ІВАНО-ФРАНКІВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ ТЕХНІЧНИЙ УНІВЕРСИТЕТ НАФТИ І ГАЗУ

Інституту гуманітарної підготовки та державного управління

кафедра суспільних наук

В. О. САБАДУХА

О. М. МАЛЯРЧУК

М. М. ПАЛАГНЮК

Філософія персоналізму – ідеологія вдосконалення

МОНОГРАФІЯ

Івано-Франківськ

2024

УДК 111:3116:141.319.8

С 13

Рецензенти:

Качмар О. В. – доктор філософських наук, професор, професор кафедри управління соціокультурною діяльністю, шоу-бізнесу та інветменеджменту ДВНЗ «Прикарпатський національний університет імені Василя Стефаника»;

Горбань Р. А. – доктор філософських наук, професор, габілітований доктор богословських наук, професор кафедри богослов’я ПЗВО «Івано-Франківська академія Івана Золотоустого», професор кафедри історії мистецтва та соціально-гуманітарних наук КІПДМ Львівської національної академії мистецтв, заслужений працівник освіти України;

Мандрик Я. І. – доктор історичних наук, професор, професор кафедри суспільних наук Івано-Франківського національного технічного університету нафти і газу.

Сабадуха В. О., Малярчук О. М., Палагнюк М. М.

С 13 Філософія персоналізму – ідеологія вдосконалення: монографія. – Івано-Франківськ : ІФНТУНГ, 2024. – 490 с.

ISBN

У монографії досліджено проблему ідеологічних засад людського буття в контексті антрополого-глобальної кризи. В основу монографії покладено принцип духовної ієрархії та ідеї персоналізму. На основі метафізичної теорію особистості сформульовано філософські положення ідеології персоналізму та роль метафізичних і концептуальних персонажів в умовах кризи знеособленого буття.

Книга може стати в нагоді філософам, теологам, а також усім, хто цікавиться роллю і значенням первоначал суспільного буття.

УДК

ISBN

ЗМІСТ

Передмова. ФІЛОСОФІЯ ПЕРСОНАЛІЗМУ як умова РОЗВИТКУ УКРАЇНИ Й людства

РОЗДІЛ 1. МЕТАФІЗИЧНІ ЗАСАДИ ЛЮДСЬКОГО Й СУСПІЛЬНОГО БУТТЯ ТА ЇХНІЙ ВПЛИВ НА ЗМІСТ КЛАСИЧНИХ І НЕКЛАСИЧНИХ ІДЕОЛОГІЙ

1.1. Первоначала суспільного буття як філософська основа ідеології

1.1.1. Теоретико-методологічні засади дослідження первоначал суспільного буття

1.1.2. Генеза уявлень про первоначала суспільного буття в історії філософії

1.1.3. Первоначала суспільного буття в українській філософії

1.2. Відсутність первоначал буття як причини вичерпаності сучасних ідеологій (Критика Бердяєвим ком. Ідеології (Взяти із добавок до дис., Єрмоленко)

1.2.1. Вичерпаність матеріалістичних та гуманістичних засад суспільного буття

1.2.2. Вичерпаність модерного й постмодерного розуміння принципів свободи, рівності та справедливості

Висновки до розділу 1.

Література до розділу 1.

РОЗДІЛ 2. ЕСХАТОЛОГІЧНА МЕТОДОЛОГІЯ ЯК МЕТОДОЛОГІЯ ВДОСКОНАЛЕННЯ ЛЮДИНИ, СУСПІЛЬСТВА Й ВІДНОСИН ЛЮДИНИ Й ПРИРОДИ

2.1. Хаос постмодерного світу як результат вичерпаності метафізичних та ідеологічних засад суспільного буття

2.2. Світоглядні засади подолання антрополого-глобальної катастрофи (Писати лише про зміну)

2.3.Основні положення есхатологічної методології

Висновки до розділу 2

Література до розділу 2

РОЗДІЛ 3. ФІЛОСОФСЬКІ ЗАСАДИ ІДЕОЛОГІЇ ПЕРСОНАЛІЗМУ

3.1. Принцип ієрархії як методологічне підґрунтя розуміння людини й буття

3.1.1. Принцип духовної ієрархії як методологічне підґрунтя розуміння людської сутності від стародавньої філософії до епохи Відродження

3.1.2. Принцип духовної ієрархії в Святому Письмі, творчості Отців християнської Церкви, філософів Середньовіччя та доби Відродження

3.1.2.1. Принцип духовної ієрархії у християнстві та філософів Середньовіччя.

3.1.2.2. Поняття Особи й особистості в християнстві як протест проти соціальної ієрархії рабовласницького суспільства.

3.1.2.3. Уявлення про людину в епоху Відродження

3.2. Світоглядна боротьба навколо проблеми особистості в європейській філософії XVII–XIX ст.

3.2.1. Ідея особистості у філософії XVII–ХVIII ст.

3.2.2. Концепт «кожна людина – особистість» як історико-філософське та соціально-філософське тлумачення модерних і постмодерних ідеологій

3.2.3. Поняття особистості в німецькому романтизмові, класичній філософії та філософії Ф. Ніцше як реакція на концепт «кожна людина особистість»

3.3. Особистісні та знеособлені тенденції у світовій філософії ХХ – поч. ХХІ ст.

3.3.1. Зміна парадигми дослідження проблеми особистості (Ієрархічний підхід до розуміння проблеми особистості як протест проти знеособлених тенденцій у суспільній свідомості)

3.3.2. Особистісний вимір людського буття у світовій філософії ХХ–ХХІ ст.

3.4. Діалектична єдність принципів суспільного буття: духовної ієрархії, свободи, рівності й справедливості

3.5. Християнські витоки ідеології персоналізму

Висновки до розділу 3

Література до розділу 3

РОЗДІЛ 4. УКРАЇНСЬКІ ДЖЕРЕЛА ФІЛОСОФІЇ ПЕРСОНАЛІЗМУ

4.1. Ієрархічний підхід до розуміння духовних якостей людини в українській філософсько-релігійній думці ХVI–XХ ст.

4.2. Ідея вдосконалення людини у філософів української діаспори

4.3. Ідеологія українського націоналізму як предтеча ідеології персоналізму

4.4. Персоналістичні ідеї у творчості філософів Київської філософсько-антропологічної школи

4.5.Метафізична теорія особистості як методологічне підґрунтя буття та ідеології персоналізму

4.5.1. Узагальнення філософських знань про ступені духовного розвитку людини

4.5.2. Тривимірність метафізичної теорії особистості

Висновки до розділу 4

Література до розділу 4

РОЗДІЛ 5. ФІЛОСОФІЯ ПЕРСОНАЛІЗМУ – ІДЕОЛОГІЯ ВДОСКОНАЛЕННЯ ЛЮДИНИ, СУСПІЛЬСТВА ТА ВІДНОСИН ЛЮДИНИ З ПРИРОДОЮ

5.1. Концептуальні засади ідеології персоналізму
5.2. Вдосконалення людини як стрижень ідеології персоналізму Інтелектуальне та моральне
5.3. Концептуальні засади особистісної парадигми буття людини
5.3.1. Національний інтерес як підґрунтя ідеології персоналізму та національної безпеки
5.3.2. Ідеологія персоналізму як механізм розв’язання суперечностей між ієрархію та рівністю (Сюди статтю до О.Гуцуляка)
5.4. Методологія розв’язання суперечностей у взаємодії людини й природи
5.5. Ідеологія персоналізму – ідеологія відповідальності за буття (глобальні аспекти ідеології персоналізму)
5.6. Ідеологія персоналізму як позакласова (державна) ідеологія
5.7. Ідеологія вдосконалення держави (Мета підтягування пасивної більшості до рівня активної меншості)
Висновки до розділу 5
Література до розділу 5

РОЗДІЛ 6. ЗАКОН НАЙМЕНУВАННЯ ЯК НОВА КОМУНІКАТИВНА РЕАЛЬНІСТЬ

6.1. Основні положення закону найменування.
6.2. Закон найменування як підґрунтя рівності (Ми все знаємо про іншого, а Інший все знає про нас. Нове розуміння суспільного договору)
Висновки до розділу 6
Література до розділу 6

РОЗДІЛ 7. ПРАКСЕОЛОГІЧНІ ВИМІРИ РЕАЛІЗАЦІЇ ІДЕОЛОГІЇ ПЕРСОНАЛІЗМУ

Мета розділу: формування критичної маси особистостей
7.1. Критичне мислення як складова ідеології персоналізму
7.2. Роль і значення метафізичних і концептуальних персонажів
у реалізації ідеології персоналізму
7.2.1. Я-концепція філософа в умовах необхідності трансформації знеособленої парадигми буття людини в особистісну (Філософ як втілення особистісного начала і взірець критичного мислення)
7.2.2. Діяльність концептуальних персонажі у контексті реалізації ідеології персоналізму
7.2.2.1. Роль історика у реалізації ідеології персоналізму
7.2.2.2. Психолог як концептуальний персонаж ідеології персоналізму
7.2.2.3. Діяльність освітянина в умовах необхідності формування особистісного начала в людині і в суспільстві
7.2.2.4. Місія мистця, або Персональна відповідальність митця за формування особистісного начала
7.3. Діяльність політика й державного службовця в контексті ідеології персоналізму
7.4. Відповідальність метафізичних і концептуальних персонажів за реалізацію засад ідеології персоналізму суспільного буття
Висновки до розділу 7
Література до розділу 7

ВИСНОВКИ

Список використаних джерел

ПЕРЕДМОВА

ФІЛОСОФІЯ ПЕРСОНАЛІЗМУ як умова РОЗВИТКУ УКРАЇНИ Й людства

На даний час чинні ідеології виявилися нездатними наблизити людство до дійсно гуманного, особистісного суспільства. Це змушує критично переосмислювати попередні філософські системи й шукати нові ідеологічні засади життєдіяльності людини. Людська спільнота потребує не лише нової світоглядної орієнтації, але й суб’єкта, який би став її втіленням. Людство й українська спільнота зокрема, опинилися в ситуації історичного виклику. Одна із причин – невідповідність ідеологічних засад суспільного буття й відродження України й збереження життя на планеті. Глибинною причиною є відсутність метафізичних засад суспільного буття.
Значущість метафізичних засад суспільного буття для розвитку людської спільноти максимально точно висловив іспанський філософ Х. Ортега-і-Гассет: усі цивілізації гинули від недосконалості їхніх основ. Антрополого-глобальна катастрофа й екзистенційний вакуум, що охопили людство, свідчать про те, що з попередження Х. Ортеги-і-Гассета, а ні філософи, а ні політична еліта належних висновків не зробили, проте були важливі досягнення. Доволі чітку відповідь на висновки Х. Ортеги-і-Гассета дав британський філософ й історик А. Дж. Тойнбі в концепції виклику-відгуку: суспільства й навіть цивілізації деградують і гинуть, якщо еліта втрачає здатність бути спонукуваною інтересами суспільства й цілісно мислити. А. Тойнбі максимально прозоро сформулював думку, що первоначала приховані в якостях еліти. Отже, первоначала – це не лише матеріальні основи життєдіяльності людини й суспільства, а соціально-психологічні, інтелектуальні й моральні якості еліти. Від рівня їх розвитку залежить існування людської спільноти й української зокрема.
Традиція трактування людини вищого ступеня духовного розвитку як первоначала йде від стародавньої Греції. Зрозуміло, що лише окремі індивіди здатні підніматися до їх розуміння та ставати їхнім втіленням. Первоначала буття пов’язані зі змістом слова «бути». Бути у стародавніх греків означало єдність між способом життя людини та словом, що тлумачилося як справжнє життя. Християнство підхопило ідею первоначал і сформувало християнські цінності. З часом первоначала набували іншої форми, але за змістом залишалися незмінними. Криза первоначал стала відчутною в епоху пізнього Середньовіччя. Епоху Просвітництва й Велику французьку революцію слід розглядати як реакцію на втрату первоначал і водночас як раціональний пошук нових основ буття. У ХХ ст. їх брак став помітним після Першої світової війни. Специфіка сучасної кризи полягає в тому, що вона має глобальний характер, а тому відповідь теж мусить бути глобальна, не лише охоплювати теоретичні аспекти, а й стосуватися інтелектуально-психологічних, моральних і духовних якостей політичної та інтелектуальної еліти. Відсутність первоначал свідчить не лише про дефіцит здібностей у еліти суспільства бути спонукуваною інтересами іншого, але й про моральні проблеми в людській і в українській спільноті. Брак первоначал разом із бурхливими та стрімкими історичними подіями – це трагічна особливість нашого часу. На початку ХХI ст. первоначала суспільного буття мають набути раціональної форми з урахуванням досягнень сучасної філософської думки.
У метафізичних засадах знаходить відбиття всезагальне. Первоначало має бути субстанційною єдністю мислення й буття, що стосується передусім його носіїв. За таких умов первоначало є сутністю й законом буття. Носієм субстанційної єдності може бути лише особистість. Первоначало є ідеально-всезагальною формою суспільного буття й реалізує себе не лише через принципи, а перш за все через конкретні постаті: Сократ, Платон, Сенека, отці християнської Церкви (Григорій Богослов, Григорій Ниський, Аврелій Августин, Тома Аквінський та ін.), І. Кант, А. Швейцер, мати Тереза. Щоб стати реальними принципами життєдіяльності людини, первоначала мають знайти втілення в ідеології, яка в науково-популярному вигляді має відображати їхню ідеально-всезагальну форму. Для пересічної людини первоначала значущі тим, що вони орієнтують її на особистісний спосіб буття, дозволяють подолати відсутність смислу життя й відчути себе органічною частиною суспільства. Запропоноване розуміння первоначал долає класичний поділ на ідеальне і матеріальне. Отже, первоначало, з одного боку, – це абсолютне начало, а з іншого, – досконалий суб’єкт діяльності.
Процеси глобалізації загострили суперечності в усіх сферах людського суспільства й українського зокрема. Кількість проблем зростає, а людство не має достатнього духовного потенціалу для їх розв’язання, що зафіксував Римський клуб ще в 60-х роках ХХ ст., запропонувавши шлях їх вирішення – удосконалення людських якостей. Проте філософи лише констатують факт, що сучасне суспільство не має жодних моделей майбутнього суспільного устрою (З. Бауман, У. Бек, Е. Фромм, Е. Тоффлер, О. Халапсіс та ін.). Водночас стає очевидним, що чисто науковими й технологічними засобами антрополого-глобальні проблеми розв’язати не можна. Потрібна світоглядна переорієнтація – зміна парадигми розвитку.
Проблема первоначал має свою історію, але їхній зв’язок з ідеологічними засадами залишився поза увагою філософів. Змістовний обсяг запропонованої теми надзвичайно великий, тому в монографії досліджено лише взаємовпливи первоначал суспільного буття, ідеологічних засад та їхній вплив на свідомість людини й суспільства. В умовах відсутності первоначал буття та ідеології слід зазначити, що буття людини виявилося мандрівкою без карти, маршруту, компаса, плану, провідників. Така ситуація є закономірним результатом розвитку постмодерної філософії, яка відмежувалася від дослідження сутності людини. Дослідження виявило, що в сучасній філософії втрачено ідею ступенів духовного розвитку людини, яка починає свою історію від індійської і китайської філософії й була засадничою до епохи Просвітництва. Ця ідея сприяла формуванню ідеалу людини й моральних цінностей. Але між поняттям і його втіленням завжди є не лише відмінності, а й суперечності. Християнство багато зробило для осмислення принципу духовної ієрархії, але не змогло повною мірою організувати його втілення в життя. Цей принцип в епоху Просвітництва було остаточно спотворено, а під час Великої французької революції знищено. Втрата ідеї духовної ієрархії надзвичайно дорого вартувала не лише філософії, але й людству – загублено духовні й моральні орієнтири, як наслідок, людство опинилося в стані антрополого-глобальної катастрофи.
Другим суттєвим недоліком праць з ідеології є те, що в них не досліджено органічний зв’язок ідеології з людськими якостями. Усе стало видимістю – умовним. Уважаємо, що за ідеєю первоначал як останньою реальністю прихована ідея особистості. Явно чи неявно класична метафізика поєднувала буття з людськими якостями. Особливо яскраво це виявилося в християнській філософії, що знайшло відбиття у твердженні: «Особистість – принцип буття». Отже, класична філософська думка цілеспрямовано й наполегливо шукала первоначало.
Життєдіяльність суспільства складається із знеособленого й особистісного начал. Останнє відіграє в людському житті роль первоначала, абсолюту. Ідея абсолюту виникає з прагнення розуму цілісно охопити буття, що є безумовною потребою людського мислення. Якщо в конкретного індивіда відсутні уявлення про абсолют, то «абсолютом» для нього стають спотворені ідеї та уявлення. Конфлікт знеособленого й особистісного проходить крізь стародавню китайську філософію (янь – інь), зороастризм (Ормузд – Аріман), індійську філософію (Махаяна – Хінаяна, велика колісниця – мала колісниця), грецьку філософію (аполонічне начало – діонісійське начало), християнство (Христос і диявол). Просвітництво й Велика французька революція, проголосивши рівність, і духовну зокрема, знищили особистісне начало, що автоматично призвело до того, що первоначалом проголосило себе знеособлене (ніщо, М. Гайдеґґер), а з часом народилася філософія існування – екзистенціалізм.
В основі філософських помилок постмодерної філософії лежить ототожнення сутності й існування. Не без впливу екзистенційної філософії європейська філософія сконцентрувала свою увагу на теперішньому – ось-бутті, яке є продуктом діяльності масової людини. Абсолютизуючи ось-буття, постмодерна метафізика припустилася суттєвої помилки, за якою приховане нерозуміння того, що особистість є персоніфікацією духу. Розв’язання проблеми метафізичних основ буття пов’язуємо з людськими якостями й ступенями духовного розвитку людини.
Між метафізикою та станом суспільного буття існує беззаперечний зв’язок. Втрачено основний зміст буття як пріоритет особистісного начала над знеособленим. У філософів немає образу майбутнього, що яскраво виявилося в постмодерній філософії. Розв’язання антрополого-глобальної проблеми, перед якою опинилося людство, вимагає нового визначення метафізичних основ життєдіяльності людини.
Поступ української нації не може відбуватися без відродження ідеї особистості, яка є носієм національної ідентичності, духу свободи, моралі, справедливості, а тому у філософії й суспільному житті має відбутися особистісний поворот.
Деякі західні філософи та політологи (О. Лемберґ, Р. Мекрайдіс та ін.) обґрунтовано стверджують, що не існує держав без ідеологій, але досвід незалежної України за чверть століття наочно демонструє, що такі держави існують. Чому керівники Української незалежної держави залишають поза увагою проблему державної ідеології? Як не дивно, відсутність ідеології вигідна олігархам і частині політичних партій, оскільки, за загальними висновками дослідників, вона спонукає людину усвідомлювати себе суб’єктом діяльності, об’єднує націю й орієнтує до конструктивної спільної діяльності.
Гібрідний світо(без)порядок вимагає переосмислення відносини між філософами і політиками. Сучасні українські філософи, політологи, ідеологи й політики виявилися безсилими перед гібридним світоустроєм. Навіть більше: своєю діяльністю вони його «творять», тобто ведуть його до політичної катастрофи. Треба набратися мужності й сказати, що чинні ідеології і політики не здатні розв’язати сучасні проблеми. Авторський варіант подолання гібрідного світоустрою – це філософія персоналізму.
Україна вийшла з доби тоталітаризму зі спотвореними світоглядними й ідеологічними уявленнями. Ми продовжуємо жити в травмованому моральному й духовному просторі. Минуло понад третини століття після здобуття незалежності, відбулися три революції (Революція на граніті, Помаранчева революція, Революція Гідності), але продовжують панувати матеріалістичні світоглядні уявлення, що вигідно посттоталітарній еліті. Суспільству треба усвідомити, що без зміни філософських уявлень про сутність людини та з’ясування ідеологічних засад суспільного буття реформ не відбудеться.
З огляду на актуальність і значущість теми дослідження автори поставили мету – з’ясувати роль ідеології у вдосконаленні людини, суспільства і формуванні відповідальної людини.
Досягнення поставленої мети зумовило постановку й розв’язання таких завдань:
реконструювати логіку розвитку ідей про первоначала буття на основі аналізу історико-філософської думки;
довести вичерпаність філософських засад чинних ідеологій;
сформулювати теоретико-методологічні засади вдосконалення людини, суспільства й відносин людини й природи;
показати, що принцип духовної ієрархії лежав в основі розуміння людської сутності в стародавній філософії, гностицизмі, християнській середньовічній філософії та містицизмі;
виявити, що ідея особистості була об’єктом світоглядної боротьби від античної до постмодерної філософії;
довести, що ідея ступенів духовного розвитку людини органічно притаманна українській філософській, соціально-політичній та релігійній думці;
сформулювати авторську – метафізичну – теорію особистості;
проаналізувати здобутки українського націоналізму
показати, що знеособлена парадигма буття людини й суспільства себе вичерпала, і сформулювати засади особистісної парадигми буття;
довести вичерпаність класичних і некласичних ідеологій та сформулювати основні положення національної ідеології персоналізму;
сформулювати основні положення есхатологічної методології
обґрунтувати роль, значення й завдання метафізичних і концептуальних персонажів в умовах необхідності реалізації ідеології персоналізму;
з’ясувати роль політика в умовах необхідності трансформації знеособленої парадигми буття в особистісну.
Об’єктом дослідження є взаємовпливи первоначал суспільного буття й ідеології в історії філософії.
Предмет дослідження – концептуальні засади філософії персоналізму та умови їх реалізації.
Наукова новизна отриманих результатів полягає в тому, що визначено первоначала суспільного буття; сформульовано теоретико-методологічні засади вдосконалення людини, суспільства та розв’язання антрополого-глобальної катастрофи, сформульовано метафізичну теорію особистості і основні ознаки особистісної парадигми буття людини; обґрунтовано ідею єдності людини і світу та філософські засади ідеології персоналізму; з’ясовано роль метафізичних і концептуальних персонажів в реалізації філософії персоналізму.
Філософія персоналізму є закономірним результатом розвитку філософської й політологічної думки. Особистість як первоначало буття – це той абсолют, якого свідомо й підсвідомо прагне людина. З одного боку, особистісне начало є внутрішньою потребою людини, а з іншого, – умовою звільнення від диктату посередньої людини, яка нав’язаласвітові свої обмежені уявлення й матеріальні потреби.

РОЗДІЛ 1

МЕТАФІЗИЧНІ ЗАСАДИ ЛЮДСЬКОГО Й СУСПІЛЬНОГО БУТТЯ ТА ЇХНІЙ ВПЛИВ НА ЗМІСТ КЛАСИЧНИХ І НЕКЛАСИЧНИХ ІДЕОЛОГІЙ

Події російсько-української війни свідчать про наявні ознаки антрополого-глобальної катастрофи, наочно доводять, що не лише окремі народи не мають первоначал, але й постмодерне людство досі не з’ясувало основ свого існування. Вважаємо, що це є закономірним результатом розвитку постмодерної філософії. Метафізика, розмірковуючи над проблемою суспільного буття, ставить питання як про умови його існування, так і про умови здобуття істинного знання. Метафізичне запитування, на думку М. Гайдеґґера, має охоплювати проблематику буття загалом. Загальним недоліком наявних підходів до розуміння метафізики є те, що її предмет розкривають з позиції: що є істина, тобто з наукового погляду. Проте християнство сформувало інший вимір: хто є істиною? На жаль, цей підхід залишається не розробленим. На зразок питання Г. Ляйбніца: чому існує дещо, а не ніщо [304, с. 408], поставимо питання: чому існує соціум, та з’ясуємо граничні засади життєдіяльності людини й суспільства.
Аналіз засад розвитку суспільства з позиції метафізики потребує врахування всієї суми умов його існування. З позиції логіки й метафізики безконечний ряд питань може бути завершений лише через виявлення абсолютного. Майбутнє людства потребує з’ясування первоначал його існування. На основі теорії американського філософа й соціолога Т. Парсонса (1902–1979) про суспільство як систему, здатну до саморегуляції [410], зауважимо, що для цього мають бути визначені первоначала. Драма буття полягає в тому, що панівний тип людини не усвідомлює цієї потреби. У постмодерну епоху необґрунтованого плюралізму ідея абсолюту виявилась непотрібною – абсолют став зайвим. Постмодерн закреслив останню реальність, яку завжди шукала метафізика. Істиною стало видиме – умовне.
Глобалізований світ поставив на порядок денний проблему безпеки. Сучасний ірландський філософ М. Дилон актуальність цієї проблеми пов’язує з відсутністю метафізичних засад буття [184, c. 222–223].
За методологічне підґрунтя дослідження первоначал візьмемо висновки М. Бердяєва, що первоначала не можна зводити до одного феномена. «В історії відбувається дуже складна взаємодія трьох начал: начала необхідності, начала свободи і <…> благодаті. Співвідношення цих трьох начал і визначає всю складність історичної долі людини, у них треба бачити первісні метафізичні сили, які діють в історії» [57, с. 48–49]. Необхідність у різні періоди розвитку суспільства набувала різних форм: природні потреби людини, розвиток продуктивних сил, реформування політичної структури суспільства, а найчастіше постає у формі тих чи тих спокус. Шлях необхідності та спокус – це легкий шлях життя. Ось чому людство протягом історії віддає пріоритет необхідності перед свободою й духом, проте на цьому шляху воно дійшло до межі. Далі йти шляхом необхідності – це обирати самознищення. Розв’язання суперечностей між необхідністю та свободою мовою християнства – це благодать, а мовою філософії – це справедливість.
Отже, мета розділу: виявити вплив первоначал суспільного буття на формування ідеологічних засад та принципів суспільного буття на основі аналізу історії філософії.

1.1. первоначала суспільного буття як філософська основа ідеології

Жодна соціально-філософська система не може обійтися без з’ясування первоначал суспільного буття. Метафізика пройшла шлях від логоса Геракліта, ідеї Парменіда про істинне й неістинне буття, ідеї Платона про світ незмінних ідей, форми Аристотеля, Єдиного неоплатоніків, християнського Бога, монади Г. Ляйбніца, картезіанського «Мислю, отже, існую», субстанції Спінози, категоричного імперативу І. Канта, абсолютного духу ґ. Геґеля, волі до влади Ф. Ніцше до Dasein М. Гайдеґґера, але основа суспільного буття залишається втаємниченою. Це призвело до заперечення метафізики і появи різних антиметафізичних теорій. ….Незважаючи на вагомі досягнення, філософи не поставили проблему взаємозв’язку основ суспільного буття з людськими якостями.
Завдання – дослідження еволюції первоначал суспільного буття в історії філософії та внеску української філософії в розвиток метафізики.

1.1.1. Теоретико-методологічні засади дослідження первоначал суспільного буття

Первоначала суспільного буття – це певна єдність суб’єктивного й об’єктивного, людських якостей і принципів суспільного буття (свобода, духовна ієрархія, рівність, справедливість). Первоначала не можуть бути втіленням лише духовних чи матеріальних чинників, тому дослідження такого об’єкту потребує відповідної методології. На наш погляд, постановка питання про синтез духовного й матеріального, є суттєвим кроком у розумінні первоначал суспільного буття. На будь-якому етапі розвитку суспільства первоначала постають суперечливою єдністю духовного й матеріального, суб’єкта й об’єкта, а точніше панівного типу людини, який під свої здібності розбудовує соціально-політичні, правові умови життєдіяльності суспільства. Запропоноване розуміння змісту первоначал заперечує однобічність матеріалістичного чи ідеалістичного підходу до їх трактування.
Дослідження таких об’єктів опиняється перед проблемою герменевтичного кола: на перший погляд видається, що духовне визначається матеріальним, проте як духовне не лише активно впливає, але й формує матеріальне. З розвитком суспільства цей вплив стає все більш визначальним і духовне потребує пріоритету. Взаємодія індивідуальної й суспільної свідомості з матеріальними умовами життєдіяльності суспільства відбувається через принципи суспільного буття: свободи, духовної ієрархії, рівності, справедливості.
Зважаючи на те, що первоначала – це суперечлива єдність духовного й матеріального, суб’єктивного й об’єктивного пріоритет серед методів дослідження ми віддали філософії тотожності як єдності духовного й матеріального. Термін «тотожність» слід розуміти як єдність протилежностей, а не як однаковість. Такий підхід є синтезом протилежностей, що й зафіксовано у назві «філософія тотожності». Філософія тотожності як єдність протилежностей знайшла відбиття в творчості Й. Фіхте, Ф. Шеллінга, ґ. Геґеля. Так, наприклад, у філософії Фіхте не-Я (об’єкт) є продуктом діяльності Я (суб’єкта). Ф. Шеллінг узагальнив філософію Фіхте і доводив, що будь-яка діяльність має базуватися на рівновазі духовного й матеріального, суб’єктивного й об’єктивного. Отож філософія тотожності як методологія найбільше відповідає дослідженню феноменів, які за своєю сутністю є суперечливою єдністю духовного й матеріального.
Намагаючись подолати труднощі Декартової методології (протистояння суб’єкта і обєкта) В. Франкл уводить новий гносеологічний постулат: суб’єкт співіснує з об’єктом, перебуваючи з ним у певній єдності [588, с. 94–95], отож об’єкт охоплюється суб’єктом.
Філософія тотожності і методологічні пропозиції В. Франкла дозволяють розглядати суспільне буття як форми життєдіяльності, що утворює панівний тип людини для задоволення своїх потреб. Утім, якості суб’єкта діяльності є визначальними для формування змісту суспільних форм життя. Отож, первоначалом суспільного буття є соціально-психологічні, політичні, інтелектуальні, моральні й духовні якості людини. Зважаючи на те, що принципи суспільного життя формуються й втілюються у життя особистостями, пасіонаріями, геніями, то дослідження варто починати з аналізу духовних якостей людини.
Конструктивні думки щодо взаємозв’язку якостей людини та форм суспільного життя висловив М. Бердяєв, який, дискутуючи з марксизмом, доводив, що його філософія побудована на абсолютизації зовнішніх чинників, протиставленні суб’єкта та об’єкта [57, с. 5]. Філософія має подолати протистояння між людиною та суспільством, установити тотожність між буттям людини і суспільства.
Відомі філософи ХХ ст. М. Бердяєв [57, с. 5], французький філософ К. Лефорт (1924–2010) [316, c. 76-77], К. Леві-Стросс [303], П. Рікер [450, с. 77] доводять, що існує органічна єдність внутрішніх якостей людини, з одного боку, та форм суспільного буття, з іншого, – на основі первоначал. У науці цей принцип дістав назву ізоморфізму. Гадаємо, що духовні якості людини мають бути покладено в основу розуміння суспільного буття та його первоначал. Отож сучасні методологічні уявлення вимагають досліджувати суспільне буття в єдності з якостями людини.
Історико-філософський аналіз у поєднанні з методологією знання Мангайма та соціально-філософськими поглядами Г. Лебона, З. Фройда, С. Московічі допоміг дійти до сутності первоначал. Первоначала буття – це суперечлива єдність суб’єктивного й об’єктивного: якостей панівного типу людини, принципів суспільного буття й соціально-економічних, політичних умов життєдіяльності людини. Історичний аналіз дозволяє отримати знання про первоначала в чистому вигляді й поставити питання про їх свідоме втілення в суспільне життя.
Формування й функціонування первоначал суспільного буття органічно пов’язано з людською свідомістю, що змусило звернутися до феноме- нологічного методу. Споглядально-рефлексивне дослідження за людською свідомістю дозволило зрозуміти, що вона конституюється певною спільнотою людей (панівним історичним типом людини), внаслідок чого з’являються спільні поняття, які є результатом повсякденного життєвого досвіду. Цей метод дозволив досліджувати сутність людини та суспільного буття через феномени людської поведінки та суспільно-історичні події. Аналіз людської свідомості, поведінки та суспільних подій допоміг проаналізувати життєвий досвід людини різного ступеня духовного розвитку. Феноменологічний метод разом із діалектичним орієнтував на цілісне дослідження свідомості людини в контексті її тілесного існування, соціально-економічної, політичної діяльності та соціальних комунікацій. Феноменологічна методологія скеровувала дослідження на позитивне й конструктивне сприйняття людини, віри в її здатність до вдосконалення, спираючись на саму себе, свій досвід і знання.
Первоначала буття як культурні феномени притаманні всім історичним епохам, хоча мають свої назви і свою специфіку. Під впливом подібності первоначал формувалися подібні ментальні структури. Досліджуючи ґенезу формування первоначал, ми дійшли висновку, що зміст первоначал висловлювався різними термінами й поняттями, що відповідає ідеї К. Юнга про єдине смислове поле. Це змусило залучити до методологічних засад компаративістський метод, який дозволив встановлювати змістовні зв’язки й паралелі між розвитком європейської та української філософської думки у розумінні первоначал, змісту філософських концепцій особистості та поглядів на філософію історії.
Первоначала суспільного буття як поєднання якостей панівного типу людини з принципами суспільного буття, соціально-економічними, культурними умовами життєдіяльності людини та станом її підсвідомого є єдністю матеріального й духовного. Зазначені роздуми змусили в процесі дослідження взаємозв’язку людського й суспільного буття віддати пріоритет суб’єкту діяльності особистісного ступеня розвитку.
Викладені методологічні засади дослідження дозволили органічно досліджувати первоначала суспільного буття в єдності духовної й матеріальної складової, проаналізувати механізми їх впливу на свідомість людини, формування форм суспільного буття, розвиток історії, ідеологічну сферу суспільства, а також можливі шляхи їх пізнання. Тому дослідження первоначал побудовано у чотирьох напрямах. По-перше, проаналізувати філософський зміст поняття особистості в контексті європейської та української традиції, з’ясувати її роль у конституюванні первоначал суспільного буття. По-друге, дослідити вплив первоначал на формування принципів суспільного буття (свобода, духовна ієрархія, рівність, справедливість), якостей панівного типу людини на формування ідеологічних засад суспільного буття. По-третє, на основі первоначал суспільного буття сформулювати концептуальні засади ідеології персоналізму. По-четверте, з’ясувати, якими якостями мають володіти суб’єкти діяльності, які взяли на себе відповідальність за реалізацію концептуальних засад ідеології персоналізму.

1.1.2. Генеза уявлень про первоначала суспільного буття в історії філософії. Проблема первоначала поставала перед філософами в різних формах. Парменід був першим, хто виділив істинне буття, яке відкривається мисленню мудреців, та уявне буття з позиції почуттів пересічної людини. Для надання буттю абсолютного статусу філософ уводить поняття небуття. Платон поділив дійсність на світ незмінних і тотожних у собі ідей (істинне буття), які здатна усвідомити людина із золотими та божественними здібностями, і світ феноменів, що постійно виникають і зникають (неістинне буття, світ не-сущого), які пізнає пересічна людина. Метафізика Платона орієнтована на те, щоб довести людині обмеженість чуттєвого світу й зорієнтувати її на розумне, істинне буття відповідно до ідеї блага. Для цього філософ запроваджує термін «вмирання» як подолання стереотипів та звільнення від чуттєвості [426, с. 161–163], який з часом успадкує християнство.
Дотепер філософи продовжують сперечатися щодо змісту поняття «благо». Сьогодні виокремлюють два його тлумачення. Перше – благо як ідея ідей, абсолют, що залишається незмінним, оскільки воно є досконалим буттям. У контексті цього підходу сформулюю власне розуміння Платонової ідеї блага. Благо – це, по-перше, суспільний інтерес, по-друге, поняття, яке не можна відокремлювати від людської сутності. Платон осмислював людину за фундаментальними ознаками: бути «рабом самого себе» і «бути володарем над собою» [422, с. 120]. Цей поділ було конкретизовано за чотирма ступенями духовного розвитку: людина із залізними, мідними, золотими й божественними здібностями [422, с. 104]. Відповідно до поглядів про ступені розвитку людини зазначимо, що благо – це коли пріоритет у суспільстві належить людині з божественними здібностями. Отож Платонове розуміння блага охоплювало як об’єктивний, так і суб’єктивний аспекти, а його метафізика має антропологічний зміст і пов’язана з ідеєю досконалої людини, яка здатна діяти в інтересах полісу. Друге – благо є джерелом існування реального, множинного світу. Далека від досконалості людина знаходила в ідеї блага як суспільному інтересі основу життєдіяльності. Отож благо – це, з одного боку, духовне підґрунтя соціуму, втіленням якого є особистість, а з іншого, – це основа, у якій людина знаходить підґрунтя власного існування. Благо є абсолютом, який вимагав відокремлення від тварного існування. Уважаємо, що мету своєї метафізики Платон убачав у тому, щоб скерувати людину на досконале життя. Отже, метафізика Платона має антропологічний зміст й продиктована практичними цілями.
Аристотель поглибив зміст метафізичних понять: суще – це не лише те, що існує, але й те, що істинне, тобто є сутністю [24, с. 187–188], а несуще є оманою [24, с. 182]. В Аристотеля сутностей було стільки, скільки родів буття, але найважливішою сутністю уважав людину: її істинні й неістинні якості. Незважаючи на суттєві суперечності з Платоном щодо предмета метафізики, Стагіріт зберігає ієрархічні уявлення про людську сутність і виділяє рівні духовного розвитку людини (тварне існування, діяльнісне життя та споглядальне) [25, с. 58–59]. Уважаємо, що Аристотель зробив важливий крок до антропологічного розуміння метафізики.
Спираючись на ідею блага Платона, Плотин розробляє концепцію Єдиного. У дусі ідей Платона Плотин стверджував, що суще Єдине, а началом є сутність [429, с. 63]. Привертає до себе увагу поняття «істинне суще», яке слід розуміти як первоначало. «Істинно суще не може відокремитися від себе, але повсюди присутнє як ціле», завдяки чому досягається єдність-у-багатоманітності [429, с. 331], тобто сутність речі наявна в самій речі. Єдине наддосконале й повне, породжує Розум, а Розум –Душу. Так утворюються сходи спадної досконалості. Завершує цю ієрархію космос і матерія. Виходячи з методології К. Мангайма (соціологія знання [351, с. 19–30]), задамо запитання: які онтологічні феномени стоять за ієрархією понять у Плотина? На нашу думку, за цим прихована соціальна субординація. Єдине – це те, що породжує як матеріальне, так й ідеальне буття. Отже, метафізика Плотина досліджувала суще з позиції: що є істиною. Цей висновок підтверджується тим, що філософ уникав використання антропоморфізмів в описі Єдиного, тобто не приписував первоначалу будь-яких людських якостей і послуговувався безособовими виразами. Філософ не використовував біблійних текстів, бо вони надто антропоморфно описували Бога. Незважаючи на це, метафізичні побудови Плотина органічно пов’язані із самопізнанням і самосвідомістю людини, точніше із самосвідомістю самого філософа. Плотин наголошує на тому, що пізнати Єдине можна лише за умови, якщо «піднятися до начала в собі самому…» [427, с. 50]. Філософ має відчути себе началом. Зрозуміло, що такий висновок потребував інтелектуальної й духовної мужності. Відповідно до метафізичних уявлень неоплатоніки виділяють два рівні розвитку людини: зовнішній і внутрішній [428, с. 178–180].
Підсумовуючи античні уявлення про метафізику, зазначимо, що за поняттями буття і небуття прихований певний тип людини. Поняття буття пов’язане з вільною людиною, яка є свідомим суб’єктом життя полісу, а небуття – із залежним рабським існуванням.
Уявлення про середньовічну арабську метафізику надає трактат Liber de causis («Книга про причини»). Трактат успадковує неоплатонічні ідеї: як із Єдиного походить множина та як пояснити реальність Першої причини. Монотеїстичний характер «Книги про причини» не закреслює її філософського змісту. Першу причину слід розуміти не як першу в часі, а як принцип будь-якої каузальності. На думку автора трактату, перша причина сотворила буття [260, с. 3, 13]. Такий рівень абстракції дозволяє матеріалістичне, ідеалістичне, теологічне трактування причини та персоналістичне осмислення каузальності. До такого розуміння каузальності наблизилося християнство, надавши Першій причині персоналістичного змісту: особистість є первопричиною буття. Перша причина існує в усіх речах (суб’єктах), але кожен суб’єкт наближається до неї залежно від ступеня його розвитку та способу життя [260, с. 57]. Перша причина має не лише позачасовий, але й соціальний аспект, бо вона є благом [260, с. 27].
Субстанцією буття в трактаті постає людина. Усяка субстанція не є породженою з іншої речі, вона самостійна [260, с. 63, 65]. Сучасною мовою це звучить так: кожна людина є причиною власного розвитку, і відбувається це через постійну взаємодію зі своєю Першою причиною (розумом). Людина як субстанція є водночас спричиненою та причиною, тобто є «сама собі причина у своєму формуванні» [260, с. 61]. У трактаті чітко простежуємо ієрархію субстанцій. Субстанції різного ступеня розвитку настільки відмінні одна від одної, що отримали спеціальні назви. Несотворені субстанції здобули назву «добрі субстанції». Тілесна людина отримала назву «річ», або субстанція розпорошена в часі, дочасна, ница субстанція, яка виникає й гине. Посередня людина постає як тривка субстанція, яка перебуває між дочасною і віковічною й дорівнює часові. Остання має спільні ознаки з віковічною (доброю) субстанцією та субстанцією дочасною [260, c. 67, 69]. Вічні субстанції є істинно сущими. Отож арабські філософи успадкували від греків ідею Першого начала, принцип духовної ієрархії. На основі цих ідей вони осмислювали людину, установили між ними ієрархію й трактували суспільне буття.
А. Августин приймає метафізику Платона про дві форми буття (невидиме, істинне й видиме, неістинне) і незмінну субстанцію називає Богом: Я є сущий [3, с. 134]. Християнська Трійця заперечує тріаду неоплатоніків і будь-яку субординацію, оскільки всі її Іпостасі єдиносущні. За християнськими уявленнями про первоначало стоїть не що (як у Платона, Аристотеля, Плотина), а хто. Отже, християнська метафізика кардинально переосмислює проблему первоначал. А. Августин як творець християнської метафізики проголосив абсолютну цінність людської особи, її моральну свободу, тому християнське первоначало стосується не зовнішнього світу, а внутрішнього. Християнство, успадковуючи Платонову ідею блага, проголошує, що істинне благо для людини полягає не в чуттєвих задоволеннях, а в розумінні Бога. А. Августин зберігає неоплатонівський ієрархічний підхід до розуміння людської сутності, приймаючи ідею зовнішньої та внутрішньої людини.

Християнство започаткувало ідею Творення, яка для грецької філософії була невідомою. Християнська метафізика – це творення світу людиною, яка досягла рівня особистості. Причину розвитку буття християнство й А. Августин вбачають у любові: Бог є любов, Бог – суб’єкт, а любов – предикат. Християнська метафізика історична й розпочинається з акту Творення. Ідея творення входить у людську історію, і буття дістає особистісний вимір. Християнська метафізика за її суттю відокремлює особистісне від знеособленого. Початок історії пов’язаний з Христом, який є центром християнської метафізики, її втіленням. Найважливішим у християнській метафізиці є те, що основні положення виведено з людського розуму, з духу. Повнота життя людини залежить не від обставин, а від ступеня її духовного розвитку. Уся християнська метафізика вміщається в одному вислові, повторюваному в різних формах: «Люби ближнього твого, як самого себе» (Гал. 5:13); «Бог є любов, і хто перебуває в любові, перебуває в Богові й Бог у ньому» (1 Ін. 4:16) – Бог і любов є первоначалами. Отже, християнство трактує первоначала з позиції «хто є істиною» й орієнтує людину на життя відповідно до них. Християнство зрозуміло, що первоначала потребують конкретного втілення, бо вони переконують лише тоді, коли є живі їхні носії, а тому пов’язує їх з людськими якостями, а духовна людина стає їхнім втіленням. Християнська метафізика – це антропологія. Осмислюючи метафізику А. Августина, російський філософ О. Лосєв висновує, що християнський мислитель розглядав особистість як первоначало, як «принцип буття (essentia)» [329, с. 823].

Християнство успадкувало й переосмислило вчення Платона, Аристотеля, неоплатоніків щодо сутності людини, визнало принцип духовної ієрархії й виділило тілесну, душевну (зовнішню) й духовну (внутрішню) людину. Християнська метафізика реалізувала у своєму вченні Платонову ідею блага як шлях до внутрішнього вдосконалення людини, і в цьому полягає її заслуга. Християнство скеровувало тілесну людину до народження духовної людини – особистості – шляхом хрещення, причастя й каяття, допомагало їй віднайти в житті нові смисли, усвідомити власну гідність, значущість, зв’язок з абсолютними й вічними ідеями. Місія християнської метафізики полягає в подоланні світової дисгармонії через удосконалення людини.

Метафізика посідає пріоритетне положення у творі італійського філософа епохи Відродження Т. Кампанелли (1568–1639) «Місто Сонця» (1623). Мислитель зрозумів, що суспільство не може існувати без духовного підґрунтя. Т. Кампанелла характеризує буття на основі понять сили, мудрості й любові, а небуття через поняття неміч, незнання й ненависть. На основі перших трьох властивостей людина творить добро, а на основі трьох інших впадає в гріх проти власної сутності й буття взагалі [231, с. 176], тобто деградує.

Метафізика Спінози – це версія неоплатонівської філософії. Спінозівська метафізика побудована на понятті «субстанція», яка є причиною самої себе (causa sui), усвідомлює себе через себе, перебуває в центрі системи, а все інше – її моменти. Незважаючи на те, що за субстанцію Спіноза приймає Бога, у центрі його уваги була людина. Філософ поділяв античні та християнські уявлення про ступені духовного розвитку людини. Усвідомлюючи недосконалість людини, він намагається допомагати їй духовно розвиватися, навчити долати залежність від афектів і сформувати потребу до творення спільного блага [519, с. 220]. Уважаємо, що поняття субстанції в Спінози підпорядковане проблемі вдосконалення людини й було потрібне для того, щоб показати їй шлях до справжнього буття та довести: якщо вона не робитиме цього, то її життя перетвориться на ніщо. Метафізика Спінози скерована на те, щоб за допомогою розуму людина знайшла шляхи й засоби, які вестимуть її до свободи. Це доводить, що його метафізика має антропологічний та етичний зміст. Рефлексуючи над метафізикою Спінози, з висоти досягнень філософії початку ХХI ст. зазначимо, що його метафізика скерована на внутрішнє вдосконалення людини.

Г. Ляйбніц успадкував вчення Спінози про субстанцію, за первоначало приймає монаду, що має духовну природу. Монади відрізняються одна від одної й утворюють певну ієрархію. Уважаємо, що ідею монади, як духовного начала, філософ увів у соціум, щоб започаткувати процес його вдосконалення. Суттєвим аспектом метафізики Г. Ляйбніца є те, що вона пов’язана з поняттям особистісного Бога й не має безпосереднього відношення до природного буття, а «людина є малий бог у своєму власному світі, або в мікрокосмі, керованому нею на власний манер…» [306, с. 230]. (Для довідки зазначимо, що витоки цієї думки Г. Ляйбніца про особистісного Бога перебувають у творчості Плотина: «Єдиний Бог усередині нас» [429, с. 331]). Як бачимо, Г. Ляйбніц відходить від уявлення, що Бог є першопричиною творення природи, і вважає, що людина є богом у суспільстві, яке вона має впорядковувати відповідно до розуму. Філософ усвідомив, що для того, аби людина змогла повірити в здатність власного духовного вдосконалення, вона має побачити можливість її втілення. Такий приклад дало християнство. Без віри не може бути ані пізнання, ані буття. Розвиваючи тезу про збіг істин віри й розуму, Г. Ляйбніц висловлює думку, що «євангельські таїнства і не піднімаються над розумом, і не суперечать йому» [306, с. 113], а свідчать про те, що людина здатна вдосконалюватися. Істини розуму мають бути скеровані на пізнання фізичної реальності, яка, своєю чергою, має бути підпорядкована моральній необхідності [306, с. 76]. Усвідомлення необхідності порозуміння між вірою й розумом змушує філософа проголосити принцип гармонії між природою та благодаттю й навіть між майбутнім і минулим [306, с. 167]. Підсумовуючи свої роздуми щодо сутності буття, Г. Ляйбніц зазначає: «Християнські філософи визнавали, що сутності речей вічні, що існують положення вічної істини й, отже, ці сутності й ці істини в основних началах залишаються незмінними. Це треба розуміти не лише щодо основних теоретичних начал, але й щодо основних практичних начал…» [306, с. 259]. Постає питання: про які вічні істини говорить філософ? Уважаємо, що Г. Ляйбніц мав на увазі пріоритетне становище досконалої, духовної людини в суспільстві, а також те, що вічною істиною людського буття є прагнення духовного розвитку.

І. Кант успадкував підхід Спінози до метафізики, яка має бути орієнтована на вдосконалення людини. Німецького філософа не задовольняла духовна недосконалість людини, проте він бачив, що зусиль Церкви замало для вдосконалення людини, а тому ставить завдання відшукати первоначала суспільного буття й пов’язує їх із моральним законом, який є об’єктивний і святий. Моральний закон є продуктом чистого розуму й не може бути пояснений, виходячи з будь-яких чуттєвих умов. Моральний закон здатний породжувати вище благо та спонукати людину до вдосконалення світу й самої себе до рівня розумної істоти [236, с. 362]. Досліджуючи специфіку морального закону, філософ доводить, що він є законом причинності [236, с. 368], тому стоїть вище за будь-які зовнішні обставини і не залежить від часу. Принципи моралі є первоначалом, який визначає волю, відрізняє добро від зла. Утіленням морального закону у філософа є обов’язок, який вимагає, щоб людина підпорядковувала йому власну поведінку й навіть волю.

Реалізація морального закону як первоначала є практичною необхідною умовою суспільного буття, що вимагає відповідності між волею індивіда та моральним законом. Досягнення повної єдності між індивідуальною волею й моральним законом можливе лише в безконечному поступі, і здійснити це здатна особистість, яку філософ трактує в площині безсмертя душі [236, c. 455]. І. Кант поєднує моральний закон з релігією, доводить, що він має бути святим, і тлумачить його як Царство Боже, коли людина й мораль перебувають у гармонії. Філософ розуміє християнство не як сукупність теологічних догматів, а як продукти чистого практичного розуму [236, с. 462]. Отож логіка дослідження веде до того, що філософ змушений визнати: моральний закон не суперечить релігії, а людина в процесі дотримання Божих заповідей стає суб’єктом моральних відносин. І. Кант зробив фундаментальний висновок, що первоначало має належати не до природи та спекулятивного розуму, а до моралі. Моральний закон як первоначало безконечно возвеличує людину, доводить їй, що вона здатна вести життя, незалежне від своєї тварної природи [236, с. 500]. Отже, за первоначало буття І. Кант приймає моральний закон, а метафізику розглядав як засіб морального вдосконалення людини. Метафізика Канта орієнтована на належне, на те, якою має бути людина, незважаючи на будь-які обставини.

Метафізику Ґ. Геґеля слід сприймати як пошук первоначала. Філософ ставить собі за мету відшукати «істину не тільки як субстанцію, а і як суб’єкт» [129, с. 27], отже, первоначало – це не що, а хто! На думку філософа, необхідність віднайти абсолют у формі суб’єкта існувала давно, що знайшло втілення в різних релігіях. «Потреба уявляти абсолют як суб’єкт виявляється в таких твердженнях, як «Бог – це любов», або «моральний світовий лад» [129, с. 30]. Ґ. Геґель послідовно доводить, що первоначалом є суб’єкт, проте постає питання: який суб’єкт і з якими якостями? Ґ. Геґель погоджується з Кантом, приймаючи моральну свідомість «за остаточну мету світу» й «об’єктивну сутність» [129, с. 420, 421]. Моральну свідомість Ґ. Геґель узагальнює до поняття духу, який, утверджуючи власну сутність, стає первоначалом буття. «Дух у такий спосіб виражає, що йому править за обов’язок» [129, с. 443]. Від теоретичних роздумів філософ переходить до практичного трактування абсолютного духу й доводить, що він є субстанцією громади, а тому є реальним Я і суб’єктом суспільного буття [129, c. 516]. Дух у філософа постає первоначалом, який стоїть над природою, зовнішніми обставинами, матеріальними умовами буття, його втіленням є особистість, яка усвідомила власну значущість, а тому здатна діяти відповідно до звичаїв свого народу, інтересів суспільства й держави. «Дух усвідомлює свою чисту особистість, а отже, всю духовну реальність, а вся реальність – тільки духовна; світ у його очах цілковито становить його волю, і ця воля – загальна воля. Крім того, ця воля – це не пуста думка про волю, утверджена мовчазною згодою або згодою обраних представників, а реальна загальна воля, воля всіх індивідів як таких» [129, с. 402].

Завершальним етапом становлення абсолютного духу в Ґ. Геґеля є історія. Мета історії – Одкровення, або філософською мовою народження досконалої людини, яка б стала втіленням духу на відповідному етапі розвитку суспільства, що знайшло відображення в понятті «особистість». Дух в Особі Христа став особистістю на початку I тисячоліття, а у філософії Ґ. Геґеля лише на початку ХIХ ст. У першому випадку Христос змінив хід історії, проте в другому все залишилося на папері. Отже, у Ґ. Геґеля первоначалом буття є абсолютний дух, який знаходить втілення в особистості.

У Ґ. Геґеля за абсолютною ідеєю стоїть суб’єкт-особистість. У особистості втілюється тотожність духу та природних потреб людини, суб’єкта й об’єкта. Дух та особистість у філософії Ґ. Геґеля є поняттями одного порядку і абсолютними рушіями буття, а істинним буттям постає розум. На жаль, цей зв’язок особистості й абсолютної ідеї залишився для майбутніх філософів незрозумілим. Для цього є об’єктивні пояснення. В епоху Просвітництва та під час Великої французької революції почалося заперечення ідеї особистості. Ґ. Геґель не знайшов у житті реальну особистість, яка була б втіленням розуму, а тому змушений був відірвати поняття особистості від людини. Філософ не міг пов’язати розум з ідеєю особистості, оскільки вона мала християнське походження, тому рідко вживає поняття особистості, а послуговується поняттям суб’єкт. Саме це не дозволило Ґ. Геґелеві поєднати ідею розуму з особистістю. Підсумовуючи погляди І. Канта й Ґ. Геґеля на первоначала, зазначимо, що вони формувалися в контексті усвідомлення ролі й значення особистості в суспільному бутті.

Бунт проти метафізичних істин і християнських первоначал почався зі страти 21 січня 1793 року французького короля Людовіка ХVI. Уважаємо, що філософським змістом цієї події було знищення принципу духовної ієрархії, але це привело до нового абсолюту – принципу суспільного договору. Відбулася кривава зміна принципів, і було це здійснено не без участі філософів. Трактат Ж.-Ж. Руссо «Про суспільний договір» (1762) А. Камю тлумачить як нове Євангеліє. «Зрозуміло, що „Суспільний договір” дає початок новій містиці – містиці спільної волі, постульованої так само, як постулюється сам Господь Бог» [232, с. 206]. Загальну волю А. Камю трактує як відбиття універсального розуму. Так, на думку філософа, народжується новий Бог [232, с. 207]. Якщо за першою причиною автора «Книга про причини» стоїть добра субстанція, моральним законом та абсолютною ідеєю Ґ. Геґеля стоїть особистість, то за загальною волею Ж.-Ж. Руссо – маса, натовп, кількість.

Дві фундаментальні причини змусили Ф. Ніцше шукати підстави нової метафізики. Перша – йому відкрився жахливий факт «звиродніння та здрібніння людини до рівня досконалої стадної тварини» [394, с. 94]. Друга – результатом спрощення людського духу стало те, що людина повсякденне буття стала сприймати за сутність. Саме це змушує філософа звернутися до метафізики. «Метафізичні уявлення дають нам віру в те, що в них дано найглибший, остаточний фундамент, на якому віднині буде змушене оселитись і далі розбудовуватись усе майбуття людства…» [394, с. 40]. Отож метафізика в Ф. Ніцше не відірвана від людських якостей, а тому філософ ставить завдання з’ясувати, яку «людину слід плекати, який людський тип має найвищу вартість, найгідніший життя і майбутнього» [393, с. 332]. Цей тип людини інколи з’являвся в історії, але йому ніколи не належав пріоритет. Філософ зрозумів, що людство не виховувало досконалу людину і, як наслідок, деградувало, тому в основу своєї метафізики кладе принцип духовної ієрархії й виділяє нижчий і вищий типи людини [395, с. 35]. Ф. Ніцше дошукується витоків словосполучення «духовна аристократія» й пише, що в мегарського поета Феогніда воно означало «істинний», «хто існує, хто має реальність, хто справді є, хто правдивий…» [392, с. 198]. Отож філософ, використовуючи понятійний апарат метафізики, людину вищого типу (особистість) трактує як первоначало й істину буття.

Досліджуючи філософію Ф. Ніцше, слід визнати, що науковий апарат, яким користувався філософ, несповна відповідав поставленій проблемі. Для пояснення й дослідження людської сутності філософ послуговувався термінами «жадання влади», «інстинкт», «сила», «закон добору», що не допомагали зрозуміти проблему, а навпаки «сприяли» неадекватному її трактуванню. Філософ відчував потребу в необхідності переоцінки цінностей, шукав підґрунтя для нової метафізики й відповідний понятійний апарат. Стрижнем своєї метафізичної системи він проголосив «волю до влади». Зауважимо, що цей термін, теж не зовсім вдалий. (Сучасні філософи, не говорячи про нацистських і комуністичних ідеологів, тлумачать його як прагнення до політичної влади. Про неадекватне розуміння цього терміна М. Мамардашвілі зауважив, що «Wille zur Macht» слід перекладати як «воля до сили», воля до сильного стану [350, с. 198–199]. Точніше тлумачення словосполучення «воля до влади» дав П. Тілліх: «„Воля до влади” Ніцше не є ні воля, ні влада, тобто ні „воля” в психологічному розумінні й ні „влада” в соціологічному розумінні. „Воля до влади” означає самоствердження життя як життя, що містить самозбереження та зростання» [543, с. 29]). У контексті пояснень М. Мамардашвілі, П. Тілліха ці думки Ф. Ніцше слід розуміти так: вічною підставою суспільного буття є пріоритет шляхетної, досконалої людини – особистості. Твердження «воля до влади» слід розуміти, з одного боку, як заклик до людини, щоб вона брала під контроль власні природні потреби, а з іншого – як самоствердження особистостей. Ф. Ніцше першим усвідомив проблему, що постала перед людством у другій пол. ХIХ ст. і залишається невирішеною дотепер. Удосконалення людини філософ вважав «метафізичною перспективою» людства [394, с. 217].

Класична метафізика шукала істину буття, а тому варто погодитися з позицією Ґ. Геґеля й О. Введенського, що предметом метафізики є істинне буття [98, с. 383], його первоначала. Роздуми представників класичної метафізики йшли всупереч постмодерній філософії. Дослідження І. Канта, Ґ. Геґеля, Ф. Ніцше не набули розвитку, оскільки, з одного боку, були незрозумілими, а з іншого, – пріоритет у суспільстві й філософії перейшов до посередньої людини, якій метафізика була не потрібна. У житті зростав хаос, породжуваний посередньою людиною, що довів Х. Ортега-і-Гассет у праці «Бунт мас» (1929). Підсумовуючи погляди І. Канта, Ґ. Геґеля, Ф. Ніцше, зазначимо, що їхні роздуми набули настільки високого узагальнення, що майбутні покоління філософів не змогли їх розпредметити, що спричинило деградацію суспільного буття. Німецькі філософи, визнаючи принцип духовної ієрархії, не змогли довести, що саме особистість є його втіленням і основою суспільного буття. Ігнорування первоначал у вигляді категоричного імперативу та абсолютної ідеї спричинило те, що посередня людина дістала пріоритет в соціумі, але найгіршим було те, що цей тип людини поступово став суб’єктом діяльності й у філософії зокрема.

М. Гайдеґґер зрозумів, що антиієрархічні уявлення про людину, що були започатковані в епоху Просвітництва та Великої французької революції, себе вичерпали, а тому визнає необхідність ієрархічного підходу Ф. Ніцше щодо розуміння духовної сутності людини та його поняття Надлюдини. Це поняття у Ф. Ніцше означало, що саме досконала людини здатна діяти відповідно до історичної необхідності, а тому саме їй має належати пріоритет у суспільстві. М. Гайдеґґер визнає доцільність такого підходу. «Ніцше поставив основне питання сучасної епохи, запитуючи про Надлюдину. Він побачив прихід часів, коли людина готується поширити її панування на всій землі, і він запитував себе, чи достойна людина такої місії й чи не має сама її сутність бути перетворена». М. Гайдеґґер погоджується з відповіддю Ніцше: «Людина повинна подолати себе, стати Надлюдиною» [613, с. 149]. Ф. Ніцше стояв на позиції: філософ мусить бути відповідальним за реалізацію основ суспільного буття, тому так суворо засуджував колег за зраду своєму покликанню. Змістом його філософії є проблема повернення у філософську й повсякденну свідомість ідеї духовної ієрархії та розбудова на цій основі метафізики. Уважаємо, що метафізика Ніцше завершує класичний період.

Намагаючись з’ясувати метафізичні основи суспільства, німецький філософ і соціолог Г. Зіммель (1858–1918) дійшов висновку: фундаменталь- ною суперечністю суспільного буття й історії є конфлікт між існуванням і належним, який від епохи до епохи змінюється й набуває різного понятійного осмислення: в античності він зосередився навколо ідеї буття; у християнстві – ідеї Бога; в епоху Відродження центральне місце посідає природа, у ХVII ст. увагу сконцентровано навколо законів природи; у Новий час центральним поняттям стає духовне «я» людини, а буття постає продуктом свідомої творчої діяльності «я». Так, людський дух стає метафізичною основою світу. Критично оцінюючи еволюцію духу, Г. Зіммель зауважує, що XIX ст. не змогло висунути більш фундаментальної ідеї, а зосередило увагу на суспільстві як вищій реальності; людину підпорядкували суспільству й стали розглядати як фікцію. Осмислюючи ці роздуми з висоти поч. ХХI ст., варто визнати, що філософ накреслив еволюцію метафізичних ідей. Як відповідь на виклики кін. ХIХ – поч. ХХ ст. Г. Зіммель розробляє філософію життя, яка зосередила увагу на його метафізичній сутності [217, с. 64–65]. Поняття життя стає конститутивним, надає всьому змісту й навіть підпорядкувало собі поняття особистості. Критично осмислюючи погляди Г. Зіммеля та філософів цього напряму, зауважимо, що вони ототожнили життя з існуванням і навіть абсолютизували його, стверджуючи: «Сутність життя в тому й полягає, щоб творити з самого себе…» [217, с. 74].

Для класичної метафізики притаманне прагнення досягти єдності сутності й існування, віра в усезагальність істини та надзвичайне призначення людини. Важливим надбанням класичної метафізики є те, що вона пов’язана з антропологією та людськими якостями. Класична філософія орієнтується на людину, яка здатна до рефлексії і вдосконалення, отож прагне бути суб’єктом мислення й духовної діяльності.

Причини кризи суспільного буття німецький філософ, засновник феноменології Е. Гуссерль (1859–1938) вбачав у філософії й метафізиці, які спричинили занепад всієї європейської «екзистенції» [159, с. 28]. Кризу філософії й метафізики філософ пропонує розуміти як кризу віри в людський розум, що означає втрату віри розуму «в самого себе», у «власне істинне буття, якого він не має завжди, <…>, але має й може мати лише в боротьбі за свою істину, за те, щоб самому зробитися істинним» [159, с. 29]. У ситуації втрати віри в себе людина не може сказати про себе: «Я є». Вона може це сказати лише тоді, коли бореться за досягнення істини, за те, щоб стати істинною людиною.

Конкретизуючи причини кризи філософії й науки, Е. Гуссерль зауважує, що вони зосередили увагу на ось-бутті, Dasein [159, с. 20]. Філософ ставить собі за мету створити метафізику як науку про вищі й останні підстави буття – універсальну філософію. Незважаючи на всі зусилля, Е. Гуссерль такої філософії не створив, оскільки відокремив продукти людської діяльності від якостей людини. У контексті ідей Ґ. Геґеля Е. Гуссерль уважає, що розум, який себе усвідомив, – це дух, проте виникає питання: хто є носієм духу? У Ґ. Геґеля носієм духу є особистість. Чому цей зв’язок забули Е. Гуссерль і М. Гайдеґґер, відірвавши дух від його носія – особистості? Цей факт пропонуємо розуміти як результат відсутності рефлексії. Це надало філософам можливість не пов’язувати кризу духу з власною особою. З позиції психоаналізу це слід трактувати як результат дії механізмів психологічного захисту. У кризі європейського життя винні були не філософія й метафізика, а той тип людини, якому став належати пріоритет у суспільстві – людина маси.

Після Першої світової війни людина втратила відчуття власної значущості, з’явилася внутрішня порожнеча, яку вона компенсувала політичною агресивністю. Цю ситуацію М. Гайдеґґер назвав «забуття буття», отож намагається осмислювати зовнішній і внутрішній стан людини за допомогою метафізичних понять, а саме буття трактує як присутність людини у світі, моє буття – Dasein, що завжди фіксувалося на основі використання особових займенників «Я є», «Ти є», «Я є у світі», «Я перебуваю…» [605, с. 42]. Отже, М. Гайдеґґер акцентує на людському бутті, що було обумовлено європейськими соціально-політичними умовами життя. Присутність людини у світі філософ описує за допомогою екзистенціалів: страх, розуміння, тлумачення, мова, стурбованість, тимчасовість та ін., на основі яких характеризує повсякденні переживання людини. Уважаємо, що екзистенціали відбивають внутрішній світ, а точніше, описують дві різні форми буття: несправжню й справжню.

Несправжня форма буття постає в М. Гайдеґґера під назвами безособова суспільність, що характерна для посередності, безродної людини. Такі екзистенціали як балачки, двозначність, падіння та покинутість характеризують знеособлену суспільність, наприклад, падіння філософ тлумачить як забуття істини буття [611, с. 203] і зазначає, що воно веде до відчуженості, спустошеності людини й марної праці [605, с. 178], а ми доповнимо: падіння є й сьогодні вирішальною тенденцією життя. Ці екзистенціали означають, що людина тікає від самої себе й губить себе. «Суще якраз у своїй повсякденності загубило себе і «живе» в падінні геть від себе…» [605, с. 179]. Екзистенціал падіння в М. Гайдеґґера набуває ще й іншого значення «вміння-бути-у-світі» [605, с. 179], але, на нашу думку, це звичайне соціально-політичне пристосуванство, яке означає, що людина в її повсякденному житті губить власну гідність, покликання, втікає від своєї сутності – деградує. Уважаємо, що занурення в повсякденність призводить до нездатності відчувати й бачити різницю між існуванням і сутністю. Гайдеґґерове поняття «вміння-бути-у-світі» описує несправжню форму існування людини, коли вона стає залежною від середовища і схожою на інших. Цю рису людини філософ називає серединністю, яка постає як певний тип буття. «Ця посередність <…> слідкує за будь-яким виключенням. Усяка перевага безшумно подавляється. Усе оригінальне тут же згладжується як здавна відоме» [605, с. 127]. Орієнтація на серединність (те, що визнається більшістю) виключає належне й шляхетність. Посередність слідкує за тим, щоб усе було подібне одне на одного, щоб не було нічого оригінального. Але посередності цього замало. Її метою є «зрівняння усіх буттєвих можливостей» [605, с. 127]. Орієнтуючись на серединність, людина вбиває в собі здатність до духовного вдосконалення, стає такою як усі – людиною маси. Для характеристики серединного існування М. Гайдеґґер уводить поняття das Man, що описує несправжнє існування людини в знеособленому світі, де все має анонімний характер і панують гадки натовпу. Таку характеристику буття філософ визначає як повсякденність. Припускаємо, що, з одного боку, М. Гайдеґґер розумів негативи серединного існування, а з іншого, – він, можливо, не бачив шляхів виходу з нього.

Справжню форму буття утворюють індивіди, що піднялися до рівня самості – essentia. Такі екзистенціали, як прихильність, розуміння, описують присутність людини в бутті з позитивного боку. Серед них найважливіше місце належить турботі. Людина мусить турбуватися не лише про сьогоденне, а й про майбутнє. Основою такої переорієнтації є совість, яка мобілізує людину на відродження самості-особистості.

Для адекватного розуміння вчення будь-якого філософа слід з’ясувати його вихідні положення, які сам філософ дуже часто не артикулює. М. Гайдеґґер поділяв ієрархічний підхід до розуміння людини, проте в умовах 20–40-х рр. ХХ ст. про це було говорити небезпечно. Філософ замаскував свої уявлення про панівний тип людини під поняттям ніщо. Використовуючи методологію знання К. Мангайма (будь-які філософські поняття є відображенням онтологічних умов життєдіяльності людини), задамо питання: «Які європейські умови детермінували метафізику М. Гайдеґґера й запропонований філософом зміст ніщо?» У 20-ті роки ХХ ст. на арену історії виходить людина маси. Роздуми М. Гайдеґґера про первоначала детерміновані саме появою на арені історії цього типу людини. Безумовно, освічена європейська спільнота цей підтекст прочитувала. Отож прообразом ніщо є людина маси.

Ніщо в М. Гайдеґґера є складником сущого. Людина Гайдеґґера настільки охоплена жахом, психологічно й духовно слабка, що не наважується протидіяти ніщо, а здатна лише на запитування. Філософ визначає метафізику як запитування про суще задля отримання цілісного знання [614, с. 24]. Питання про ніщо стає центральним питанням метафізики: як подолати його інтелектуальний і психологічний опір. Намагаючись розв’язати проблему ніщо, М. Гайдеґґер поглиблює розуміння сутності людини, але відчуває, що не здатний подолати опір цього типу людини. Це змушує його зробити висновок, що в основі буття лежить ніщо [614, с. 26]. На цей висновок зауважимо, що ніщо є основою модерного й постмодерного суспільства. Відповідно до своєї концепції щодо предмета метафізики М. Гайдеґґер ставить питання про наявність ніщо в людині й собі зокрема [614, с. 26]. З одного боку, це сміливий крок, а з іншого, – філософ необачно став на позицію ніщо, оскільки не зрозумів органічного зв’язку між метафізичними началами буття й людськими якостями.

У новоєвропейський час людина досягла такого рівня розвитку, що стала панувати над сущим і вирішувати, що їй прийняти за суще, тобто претендує на те, що сама здатна його визначати. З’ясуємо, що насправді модерна й постмодерна людина взяла за суще. На жаль, за первоначало людина прийняла задоволення власних потреб. Це була жахлива помилка. Намагаючись відшукати її причини, М. Гайдеґґер висновує, що новоєвропейська філософія ототожнила людську сутність із здатністю бути суб’єктом діяльності [609, с. 215]. Цей висновок засвідчив факт духовної деградації людини.

Погляди М. Гайдеґґера на проблему буття розвиваються. Так, у праці «Лист про гуманізм» він пише, що сутність людини слід розуміти, виходячи із її можливостей [611, с. 194]. У цьому твердженні мислитель заперечує погляди, що були сформульовані в «Бутті і часі», що сутність людини в присутності.

Аналіз життєдіяльності людини в контексті двох форм її буття: несправжньої (повсякденність, серединність, безособовість) й справжньої (форма самості) дозволяє зробити висновок, що М. Гайдеґґер мислить у контексті дихотомії: існування – сутність. Das Man (серединність, повсякденність) – це існування, а самість – це сутність. Отож філософ визнає наявність духовної ієрархії й виділяє два рівня духовного розвитку людини: посередність й самість. Самість виходить за межі посереднього існування, здійснюється очищення свідомості від певних догм, якими посередність сама себе обмежила. У результаті відбувається вихід людини за межі повсякдення, очищення свідомості, посередність перетворюється на самість і буття отримує нову якість. Отже, буття набуває в М. Гайдеґґера антропологічного змісту.

Основне питання метафізики М. Гайдеґґер розумів як пізнання сутності буття, точніше: у чому полягає спосіб існування людини [608, с. 133]. Марксизм спосіб існування людини вбачав у трудовій діяльності, християнство – у вдосконаленні, М. Гайдеґґер у Dasein, яке, з одного боку, трактував як присутність людини у світі, а з іншого, пов’язував із конечністю людини та її недосконалістю. На основі конечності й тимчасовості людського життя філософ трактує Dasein як повсякденність. Незважаючи на конечність свого існування, людина має трансцендентальну потребу піклуватися про буття [608, с. 137]. Роздуми М. Гайдеґґера про сутність буття й людини закінчуються сумнівами й питанням: «Чи має сенс і чи є правомірним визначення людини на основі її внутрішньої скінченності – того, що вона потребує <…> „безконечного”?» [608, с. 142]. М. Гайдеґґер розумів, що людині потрібно безконечне, але воно залишається незрозумілим для самого філософа, а тому він ставить питання: «Що означає ця <…> „безконечність”?» [608, с. 142]. У цих роздумах бачимо, що філософ намагався пізнати сутність людини, виходячи, з одного боку, з її конечності-недосконалості, а з іншого, – з ідеї безконечного вдосконалення людини. Але М. Гайдеґґер не вірить у можливість безконечного внутрішнього вдосконалення людини, тому в його творчості ми майже не знаходимо поняття особистості, яке якраз підкреслює духовну безконечність людини. Філософ під впливом знеособленої дійсності відійшов від християнської ідеї особистості як досконалої людини.

Заслугою М. Гайдеґґера є актуалізація питання про істину буття. На жаль, метафізика до сьогодні не може дати відповіді на це запитання, тому що зупинилась на дослідженні сущого, ототожнила буття і суще. Під сущим М. Гайдеґґер розумів людину, яка здатна до екзистенції, до протистояння тому, що панує [614, с. 32]. Між істиною буття та способом життя людини наявний внутрішній зв’язок. Отці християнської Церкви, І. Кант, Ф. Ніцше жили відповідно до пропонованих метафізичних засад. Постмодерні філософи не здатні своїм способом життя піднятися до втілення метафізичних основ. Істина буття доводиться не у філософських працях, а способом життя. Отож М. Гайдеґґер ліквідував відмінності між буттям і сущим, що Ж. Деррида вважає його заслугою. На нашу думку, це неправомірний висновок: essentia зрівняли в правах із existentia.

Під впливом деградаційних процесів кін. 20-х – поч. 30-х років ХХ ст. Ж.-П. Сартр змушений був переосмислювати проблеми буття. З урахуванням феноменології філософ зауважує, що буття «виявляє саме себе; воно виявляє і свою сутність, і своє існування» [496, с. 9]. Французький філософ розвиває ідеї М. Гайдеґґера й уводить в буття суб’єкта, формулюючи вимогу: суб’єкт має «бути-свідомим». Свідомість, яка протиставляється буттю як в матеріалізмі, так і в ідеалізмі, філософ робить буттям: «свідомість є буттям» [496, с. 15]. Есхатологія: Під тиском деградаційних процесів Ж.-П. Сартр змушений був поставити фундаментальне питання: «Якими мусять бути людина і світ для того, щоб відношення між ними було можливим?» [496, с. 40]. Це запитання слід уточнити: який тип людини здатний забезпечити органічні відносини зі світом? Намагаючись розкрити таємницю людського буття, філософ доходить висновку, що існує дві його модальності: буття в-собі і буття для-себе. Буття в-собі не здатне про себе нічого сказати, не усвідомлює себе і дуже часто пов’язане з негативною поведінкою. Буття в-собі обмежене: людина залишається тотожною своїм природним потребам, не здатна породити нові форми буття. «Якщо буття в-собі не може бути ані власною основою, ані основою інших видів буття, то основа взагалі приходить у світ через для-себе» [496, с. 142]. Отже, нова форма буття для-себе народжується із буття в-собі. Цю діалектику Ж. П. Сартр описує так: «Для-себе – це в-собі, яке втратило себе як у-собі, щоб заснувати себе як свідомість» [496, с. 142]. Філософ у цьому контексті правий, що людина має власними зусиллями здійснити революцію у своїй свідомості.

На думку філософа, на порядку денному стоїть проблема як буття в-собі змінити на буття для-себе. Для її вирішення потрібні як зовнішні, так і внутрішні умови. Так, філософ пише: «Передусім усякий процес заснування себе – це розрив тотожності-буття в-собі, відступ буття відносно себе самого і поява присутності собі, або свідомості» [496, с. 836] і починається цей процес з cogito. Розуміючи, що свідомість людини не завжди є творчим началом, а може бути джерелом руйнації, Ж.-П. Сартр зауважує: «Свідомість як неантизація буття з’являється як стадія прогресу <…>. Проте прогрес зупиняється <…> унаслідок недостатності буття для-себе» [496, с. 836], проте, уважаємо, що буття для-себе – це не той рівень буття, що гідний людини. Отже, філософ поставив перед людиною завдання: за допомогою власного мислення змінити свою сутність. Праця «Буття і ніщо» була написана в 1934 р. Пройшло майже сторіччя, але людина продовжує залишатися на рівні буття в-собі, руйнуючи себе й світ. Уважаємо, що філософ не врахував соціально-психологічного консерватизму людини, що das Man побудував світ під свої спотворені уявлення. Людство загальмувалася на стадії буття в-собі.

Ж.-П. Сартр успадковує підхід М. Гайдеґґера щодо різних форм буття людини. Якщо німецький філософ виділив дві форми буття людини: посередність і самість, то Ж.-П. Сартр, виходячи з ідей Ґ. Геґеля, виділяє три форми буття: в-собі, для-себе, для-іншого. Спочатку філософ досліджує діалектику трансформації буття в-собі в буття для-себе. «Онтологія нас навчила: 1) якщо в-собі має заснувати себе, воно може вдатися до такої спроби, тільки роблячись свідомістю <…> 2) свідомість є, фактично, проектом заснувати себе, тобто досягти гідності в-собі-для-себе або в-собі-як-самопричини» [496, с. 837]. Уважаємо, що трансформація буття в-собі на буття для-себе не є остаточною метою людини. Буття для-себе мусить трансформуватися в буття для-іншого. Людина, долаючи саму себе, піднімається до належного буття. На початку праці «Буття й ніщо» Ж. -П. Сартр заявив, що суб’єкт має бути свідомим, але не сказав, яку людину слід уважати свідомою, бо не з’ясував, якому типові людини має належати пріоритет.

Посилаючись на екзистенційний психоаналіз, Ж.-П. Сартр зауважує, що буття є «синтетичним поєднанням в-собі з для-себе» [496, с. 845], але ми не погоджуємось із цим твердженням. Суспільне буття не може бути лише поєднанням буття в-собі і буття для-себе. Вирішальну роль відіграє той рівень буття, який у філософа отримав назву буття для-іншого, але, на жаль, залишився недослідженим. На думку Ж.-П. Сартра, онтологія має досліджувати перш за все умови трансформування буття в-собі на буття для-себе. На ці роздуми зауважимо, по-перше, трансформація буття в-собі на буття для-себе – це проблема філософської антропології, а не онтології, а, по-друге, більш значущою проблемою є трансформація буття для-себе в буття для-іншого. Отож онтологія Ж.-П. Сартра не розкриває структуру буття. Підхід до буття як до свідомості не дав відповіді на питання, яке філософ поставив на початку праці: якою має бути людина й світ.

Отже, буття людини у світі опинилося в небезпеці. Причини такого стану полягають у пріоритеті матеріального, який реалізовує, говорячи понятійним апаратом М. Гайдеґґера, – посередність, а словами Ж.-П. Сартра – людина, яка живе на рівні буття для-себе. Для філософського осмислення кризи слід переосмислити співвідношення матеріального й ідеального в життєдіяльності людини. Людство не може більше розвиватися стихійно. Для подолання стихійності слід визначити первоначала суспільного буття. Буття має два складники: матеріальний й духовний. Подібний підхід розвиває й сучасний австрійський філософ Е. Корет: «Цю єдність буття й духу <…> ми можемо назвати онтологічною істиною <…> не лише сущого і не лише знання про суще, але й істиною буття…» [275, с. 152], що у філософа в подальшому отримало назву абсолютна істина [275, с. 155].

Ж.-П. Сартр переоцінив роль свідомості в трансформації буття в-собі в буття для-себе, а також можливості людини типу буття для-себе в саморозвиткові. Парадокс полягає в тому, що людина може розуміти, але не докладатиме зусиль до вдосконалення. Для зазначеного кроку їй потрібно проявити неабияку волю. У Ж.-П. Сартра цей процес постає як еволюція, тоді як насправді це внутрішня революція. У переході з рівня на рівень Ж.-П. Сартр не врахував досвіду А. Августина, який уважав, що не кожна людина здатна власними зусиллями звільнитися від тілесних

залежностей [4, с. 234–235]. У цьому процесі їй потрібна зовнішня підтримка, але й за таких умов на внутрішню революцію наважиться надзвичайно малий відсоток людей. Сьогодні людина типу буття для-себе реалізовує пріоритет матеріального й ігнорує духовний складник життєдіяльності. Натомість, на нашу думку, людина типу буття для-іншого здатна поєднати у своїй діяльності матеріальне й духовне та забезпечити пріоритет духовного.

Підсумовуючи роздуми М. Гайдеґґера й Ж.-П. Сартра щодо ролі первоначал у життєдіяльності людини й суспільства, зазначимо, що вони осмислювали їх з урахуванням рівня духовного розвитку людини, отож усвідомлювали зв’язок метафізичної проблематики з якостями людини. М. Гайдеґґер зрозумів, що посередності належить пріоритет, проте сформулював екзистенціали (турбота, совість), на основі яких має здійснюватися подальший розвиток людини. Ж.-П. Сартр усю увагу зосередив на трансформації буття в-собі на буття для-себе, абсолютизувавши можливості свідомості. Проблема ж полягає в тому, як буття для-себе змінити на буття для-іншого. Отож дослідження М. Гайдеґґера й Ж.-П. Сартра здійснювалися в одному напрямі, але різним понятійним апаратом.

Певною антитезою філософським поглядам М. Гайдеґґера й

Ж.-П. Сартра на метафізику є позиція французького філософа-неотоміста Ж. Маритена (1882–1973), який уважає, що за феноменами метафізика має побачити, а потім донести до людської свідомості аксіоми (первоначала) буття. Філософ висвітлив парадокс: людина водночас потребує знання первоначал, але їх ігнорує. Призначення метафізики Ж. Маритен убачає в «установленні справедливого порядку у світі», який би забезпечував людині міцне підґрунтя існування й справжні цінності [353, с. 111]. Усвідомлення первоначал буття має більше значення для життєдіяльності людини, ніж будь-які досягнення природничих наук. Філософ максимально точно висловив призначення первоначал: вони є причиною всіх причин.

Ж. Маритен звернув увагу на те, що заняття метафізикою потребують чистого інтелекту, волі й мужності – усієї повноти духовного буття [353, с. 114], проте більшість філософів зазвичай не здатні до такої життєдіяльності, до любові до істини, яку Ж. Маритен трактує як подолання тварного існування. Така позиція дозволила філософу зрозуміти сутність кризи, яку переживала Європа на початку 30-х р. ХХ ст.: «Зло раціоналізму породило розбрат між природою і формою розуму» [353, с. 122]. Цей висновок слід розуміти як суперечності між природними потребами людини і її духовним удосконаленням. Людина розміняла духовні потреби на природні. Ці суперечності з часом призвели до антрополого-глобальної катастрофи. Зазначена криза поставила людину на межу існування, що змушуватиме філософію повернутися до первоначал. Таке розуміння причин європейської кризи залишається актуальним і сьогодні. Людство не усвідомлює, що причини кризи в розумі, який відокремився від любові й перетворився на здоровий глузд і шукає вигоди.

Місію Європи філософ убачає у вірі в християнські цінності – особистісні ідеали. Роздуми про призначення метафізики Ж. Маритен поширює на світ загалом і робить висновок: Схід такий само хворий, як і Захід. Відродження філософ розуміє як відродження розуму в його єдності з любов’ю. За таких умов Євангеліє і філософія, містика та метафізика, божественне і людське не заперечуватимуть один одного. Отож філософ-неотоміст за первоначало приймає розум у його єдності з любов’ю, що знімає суперечності між релігією і філософією, божественним і людським.

У контексті роздумів М. Гайдеґґера про метафізику як науку про мислення на основі межових понять про ціле [610, с. 121] та Ж. Маритена про єдність розуму й любові сформулюємо достатні підстави людського й суспільного буття. По-перше, буття можливе як єдність духовного й матеріального складників, але за умов пріоритету духовного. По-друге, особистість є субстанцією, здатною забезпечити пріоритет духовного над матеріальним. Отже, метафізика – це філософська наука про межові умови єдності людини зі світом.

Суттєвий внесок у розуміння первоначал суспільного буття зробив українсько-російський філософ М. Бердяєв (1874–1948). Проблема первоначала стає для нього актуальною після поразки Першої російської революції 1905–1907 рр. Філософ дійшов висновку, що матеріальним чинникам не можна надавати пріоритет. Розвиваючи християнські ідеї, погляди І. Канта, Й. Фіхте щодо метафізичних основ буття, М. Бердяєв писав: «Найбільш грандіозну спробу примирення належного (у кантівському розумінні) та історичної реальності зробив Ґ. Геґель. Але антиномія людини та історії, конфлікту того, що має бути, з тим, що є, може бути розв’язана лише в есхатологічній перспективі» [52, с. 88]. Філософ висновує, що буття має відповідати потребам духовного вдосконалення людини.

Цікавою є дискусія М. Бердяєва з М. Гайдеґґером і Ж.-П. Сартром щодо основ суспільного буття. М. Бердяєв трактує позицію М. Гайдеґґера й Ж.-П. Сартра як матеріалістичну, і з цим висновком варто погодитися. На думку М. Бердяєва, цілісну людину М. Гайдеґґер замінив терміном Das Man. «Dasein підкорений Das Man, буденному, банальному існуванню, у якому ніщо не мислить і не судить самостійно, а винятково так, як мислять і судять інші, тобто безіменно й безособово» [52, с. 108], отож людина Гайдеґґера залежна від суспільства. Слід погодитися з висновками М. Бердяєва, що М. Гайдеґґер не знайшов первоначал буття. Порівнюючи погляди М. Бердяєва з поглядами М. Гайдеґґера й Е. Гуссерля, бачимо суттєві відмінності: кризу буття українсько-російський філософ убачав у якостях самої людини, тоді як німецькі філософи – у філософії й метафізиці.

На захист метафізики в середині ХХ ст. став К. Ясперс, зазначивши: «Сама собою існує тільки одна істина, яка дійсна поза будь-яким часом. Вона незмінна й вічно дорівнює сама собі. <…> Сенс так чи так відкритої істини незалежний від часу й культури, від ситуацій і умов, за яких уперше стало можливим її відшукати. Сама вона не підкоряється умовам, яким підкоряється процес її відкриття» [677, с. 101]. На жаль, філософ не назвав цю істину.

Чеський філософ Я. Паточка (1907–1977) в умовах критики метафізики розвиває її надбання й трактує метафізику як «науку про універсальне ціле» [417, с. 9], яка набувала різної історичної інтерпретації. Філософ ставить питання про метафізичне й аметафізичне розуміння світу. Метафізичне розуміння – це цілісне сприйняття світу, у якому людина стоїть перед вибором, тоді як аметафізичне – це факт, і людина має визнати світ таким, яким він є [415, с. 168]. У центрі цілого, а значить, і в центрі метафізики має бути людина. Філософ чітко сформулював думку про зв’язок сутності людини й метафізики: питання про людину та її сутність є шляхом до класичної метафізики [415, с. 61]. Продовжуючи цю плідну думку, додамо, що сучасна антрополого-глобальна катастрофа – це відбиття того факту, що філософія дотепер не запропонувала належної теорії сутності людини. Філософ розрізняє повноцінне і неповноцінне життя та з деяким сумом підкреслює, що людина досі не розуміє сама себе [415, с. 65]. Під впливом європейських проблем філософ доходить висновку, що ігнорування метафізики дорого коштує людині, яка «відвертається від власної суті, щоб її не бачити, щоб не помічати, наскільки вона нікчемна» [415, с. 128]. Людина стала річчю серед речей, «перестала бути». Для характеристики такого духовного стану філософ звертається до філософії Б. Паскаля і на основі його роздумів стверджує, що людина розважається, щоб забути свою ницість, свою приниженість, свою недостатність, несамостійність, безпомічність, спустошеність, які її охоплюють. Відбулася втеча людини від власної сутності, пізнання якої вона замінила питаннями оптимізму-песимізму, прогресу тощо. Я. Паточка дорікає людині, але це критика стовідсотково стосується філософів, оскільки вони лише відображали стан суспільної свідомості, тоді як необхідно наповнювати людське життя смислом. Я. Паточка не ідеалізує людину, проте орієнтує її на вдосконалення. Філософ послідовно й логічно наближає нас до закону людського життя: «бути тим, чим ми не є, і не бути тим, чим ми є» [415, с. 155], який орієнтує людину на те, що вона має ставати суб’єктом власної духовної діяльності.

Метафізичну проблематику сутності та існування Я. Паточка розглядає в контексті людського буття [415, с. 66] й доводить, що в історії філософії питання про буття – це питання про загальну об’єктивну істину, яка вища за існування: у християнстві це знайшло відображення в ідеї Бога, у Ґ. Геґеля в абсолютній ідеї. Дискутуючи, зауважимо, що втіленням позачасової істини є особистість. Зовнішні (історичні) характеристики особистості змінюються, проте сутнісні залишаються незмінними: здатність діяти відповідно до інтересів цілого. Отож сутність, і людська зокрема, з часом змінюється лише за формою. Я. Паточка критикує сучасну метафізику за те, що вона намагалася редукувати буття на щось існуюче, конкретне. Філософ уважає, що це неможливо [415, с. 134]. У цих твердженнях є сенс. Буття не можна зводити до існування, Dasein, як це зробила екзистенційна філософія, проте серед екзистенції може бути – як випадковість – те, що є справжнім буттям.

Ми окреслили ґенезу філософських теорій, що доводять роль і значення первоначал суспільного буття, проте критика метафізики теж має давню історію. В античності з’являється скептицизм, в епоху Просвітництва – емпіризм, у Новий час – позитивізм, у постмодерну епоху – логічний неопозитивізм, деконструктивізм, феноменологія досвіду. Аргументи противників метафізики можна звести до таких тверджень: метафізика оперує поняттями, які перебувають поза межами людського досвіду, а тому їх не можна перевірити, оскільки вони позбавлені смислу й суперечать логіці, а деякі філософи стверджують, що метафізика – це різновид філософської лайки [536, с. 119].

Ситуація кін. ХХ – поч. ХХI ст. однозначно свідчить, що людство перебуває в стані антрополого-глобальної катастрофи, але противники метафізики цього не усвідомлюють.

Р. Тарнас дав переконливий філософський аналіз претензіям Ж. Дерриди щодо абсолютного впливу мови на розуміння дійсності: «Мова формує сприйняття дійсності рівно тією мірою, якою дійсність формує мову…» [535, с. 338]. Отож будь-яка думка, в остаточному підсумку, породжена деякими соціокультурними формами життя й органічно з ними пов’язана. Знання – це, з одного боку, історично зумовлений результат мовної практики, а

з іншого, – соціально-практичної діяльності. Отже, людський досвід заздалегідь структурований мовою, а людський розум – реальністю. Абсолютизація мови як і абсолютизація практики є продуктом одновимірного мислення.

У добу постмодерну суспільне буття, що в попередні епохи було приборкане істинами метафізики, виходить з-під контролю. Загальною цінністю епохи стає прагнення до споживання. Постмодернізм виявив недовіру до метафізики й разом з тим втратив віру в можливість досягти істини. Якщо перейти від метафізичного рівня осмислення проблеми до антропологічного, то це означає, що в житті зникла людина, яка вірила в істину й прагнула її. Аналітична філософія пішла шляхом дослідження мови, оскільки спрацював механізм самозахисту. Страх самопізнання закрив дорогу до істини. Так постмодерна філософія сприяла перетворенню людини на споживача. У постмодерну епоху змінився панівний тип людини. Суб’єкт філософування вже не прагнув бути втіленням метафізичних основ буття.

У класичній метафізиці дослідження були скеровані на з’ясування первоначал суспільного буття, органічно пов’язаних з людськими якостями, зокрема, дослідники намагалися визначити, який тип людини є їх втіленням, тобто здатний бути первоначалом суспільного буття. Питання про первоначала та їх сутність – це питання про те, який тип людини має бути субстанцією. Уважаємо, що істиною буття є особистість, яка є його первоначалом для всіх часів і народів. У релігіях усіх народів особистісне начало відображено в символі Бога. Відкрити цю сутність можна було лише на основі інтуїції, а тому таємниця буття відкрилася релігії. На жаль, філософія лише підходить до розуміння цієї істини. Проблема метафізики не в сущому. Суще може існувати лише за умов, якщо існуватиме сутність – особистість і їй належатиме пріоритет. Без особистості немає сущого. Існувати – це означає спиратися на абсолют особистості.

Аналіз ґенези первоначал суспільного буття дозволяє стверджувати, що в європейській філософії з поч. ХХ ст. переважає розчарування метафізичною проблематикою. Ця тенденція почалася з Е. Гуссерля, який розпочав переосмислення класичної метафізики, не зрозумівши того, що вона органічно пов’язана з людськими якостями, з певним типом людини, тому його зусилля розробити універсальну філософію не увінчалися успіхом. М. Гайдеґґер розумів проблематику, пов’язану з духовними якостями людини, але тиск знеособленого суспільства та власні політичні помилки не дозволили йому визнати позитиви класичної метафізики. Питання про ніщо як певний тип людини стає центральним питанням його метафізики. Метафізику філософ поєднує з філософською антропологією, але він не бачив у житті особистості й змушений був визнати, що ніщо належить пріоритет у суспільстві. Зрозуміло, що це був відхід від класичної метафізики. Осмислюючи антиметафізичну традицію, уособленням якої є Р. Карнап і Ж. Деррида, задамо питання про критерії істини. Зазначені філософи орієнтувалися на очевидне, але з часів Парменіда й Платона доведено, що видиме не має статусу істини. Орієнтація на очевидне не дозволила побачити традицію й істину. А. Камю, М. Фуко не заперечують ролі та значення метафізики, але висловлюють думку, що потрібно переосмислити основи суспільного буття. Заперечення метафізики досягають апогею у філософії Ж. Дерриди. Висунувши категорію відмінності на перший план своїх роздумів, філософ заперечив необхідність первоначал буття. Отож в умовах постмодерної філософії первоначала суспільного буття перестали цікавити філософів.

Інтерес М. Бердяєва й С. Франка до метафізики був зумовлений Жовтневим переворотом 1917 р. та подальшою деградацією Росії, що актуалізувало проблему первоначал, принципів буття і змушувало шукати відповідь на питання: хто є суб’єктом історичної діяльності. Роздуми російського філософа С. Франка (1877–1950) щодо змісту суспільного буття слід сприймати як реакцію на марксистське трактування буття. Філософ стоїть на позиції, що, незважаючи на множинність форм суспільного буття, існує загальна його сутність, і акцентує увагу на тому, що первоначала випливають із самої сутності людини й суспільства, усі кризи мають загальну причину, а їх пізнання має бути завданням соціальної філософії [585, с. 17].

С. Франк вносить суттєве уточнення в розуміння суспільного буття: «Суспільне життя, як і буття взагалі, має два розрізи: часовий і позачасовий» [585, с. 28], отож з одного боку, воно є множинним і безперервно змінюється, а з іншого, – це єдність, що проходить через цю множинність. На основі цих роздумів філософ висновує, що філософія має пізнавати те, що є сталим і спільним у всіх суспільних трансформаціях, тобто наголошує на необхідності розвитку соціальної метафізики. Не заперечуючи онтологічних, економічних, телеологічних закономірностей буття, С. Франк звертає увагу на те, що «існують одвічні самі по собі, за своїм внутрішнім значенням, непорушні й незмінні закони суспільного життя, які одні лише визначають збереження й розвиток цього життя; але емпірично ці закони можуть порушуватися й часто порушуються, причому результатом такого порушення є саме загибель або в найкращому випадку параліч, послаблення і хвороба суспільства» [585, с. 34]. Первоначала суспільного буття стосуються як окремої людини, так і суспільства, проте людина як вільна істота може жити за їхніми установками, а може й ігнорувати.

Зазначені роздуми змушують С. Франка поставити питання: «Як можливе взагалі суспільство як упорядкована єдність спільного життя?» [585, c. 44]. Як відповідь на власне запитання філософ розвиває органічну теорію суспільства, в основу якої покладає духовні зв’язки між людьми. «Цілком очевидно, що це зумовлено саме тим, що зв’язок між членами суспільства духовний, а не матеріальний <…> він є зв’язком між свідомостями людей…» [585, с. 46]. Зрозуміло, що ця теорія виникла як відповідь на марксистську теорію суспільства. Розвиваючи теорію органічного суспільства, С. Франк уважав, що охопити його складність окрема людина не здатна, але здатна людська спільнота.

Суспільне буття, на думку С. Франка, є особливою частиною буття. Це не лише сукупність зовнішніх зв’язків між людьми, а їхня внутрішня єдність. На відміну від марксистської філософії, він уважає, що суспільне буття може бути і матеріальним, і духовним, і схиляється до того, що воно за його суттю виходить за межі антитези суб’єктивне – об’єктивне. «Воно відразу і „суб’єктивне”, і „об’єктивне”, як би парадоксально це не було з погляду наших звичних філософських понять» [585, с. 72]. Зрозуміло, що такі роздуми суперечать матеріалістичній традиції, коли суспільне буття розглядали як первинний матеріальний елемент суспільства. С. Франк підпорядковує суспільне буття духовному. «Суспільне буття входить у цьому відношенні до складу духовного життя і є ніби його зовнішнім вираженням і втіленням» [585, с. 73]. Отож, філософ долає матеріалістичний та ідеалістичний підходи до розуміння суспільного буття й розглядає його як єдність. «„Ідеальне” та „емпіричне начало” суспільного життя обидва, по суті, укорінені в єдності життя як духовного життя, і лише в цій укоріненості та взаємопов’язаності постають як живі сили суспільного буття» [585, с. 103].

С. Франк шукає поняття, на основі якого можна визначити пріоритет духовного, і виокремлює категорію належного, яка конституює матеріальне й духовне життя суспільства і є фундаментальною ознакою суспільного буття. Філософ трактує належне як таке, що виходить за межі життєдіяльності окремої людини та має щодо людини первинне й абсолютне значення. «Належне є первинна категорія, яка виражає підлеглість людської волі вищому, ідеальному началу, яке зобов’язує абсолютно, і тому його неможливо звести ні на які емпіричні начала людської природи» [585, с. 78], отож належне означає пріоритет духовного й діяльність на благо суспільства. Філософ шукає земне втілення належного й убачає його в інституті авторитету (особистість, батько, група), який є носієм істини того, що саме собою є істинним. Отже, філософ заперечує марксистське розуміння суспільного буття й тлумачить його як зовнішнє вираження духовних основ суспільства. Філософською суттю первоначал є духовна єдність між різними суб’єктами соціально-політичного простору. Зміст цієї єдності філософ концентрує в категорії належного. Припускаємо, що соціально-політичним еквівалентом належного є поняття суспільного інтересу.

Основним питанням метафізики, на думку М. Бердяєва, є осмислення первоначал буття: що є первореальність – річ, предмет, об’єкт чи дух, суб’єкт, творче життя? [56, с. 509]. На власне запитання філософ дає таку відповідь: «Існують лише одвічні духовні начала життя – свобода, любов, творчість, цінність особистості» [56, с. 494], а точніше буття «повинне мати живого носія, суб’єкта…» [56, с. 454]. Отож філософ наблизився до істини, але не сказав, що первоначалом є особистість. Варто проаналізувати теоретичні передумови цих актуальних роздумів для того, щоб з’ясувати ґенезу змісту метафізики як вчення про первоначала. По-перше, на відміну від багатьох філософів, М. Бердяєв чітко усвідомлював зв’язок метафізики з людськими якостями, точніше, до визнання значущості метафізики піднімається лише цілісна людина – особистість [56, с. 409]. По-друге, філософ поєднує метафізику з проблемою істини, але шукає її не в об’єкті, а в суб’єкті: «Істина є „я”, а не „не-я”» [56, с. 421]. По-третє, філософ прослідкував ґенезу метафізики від Парменіда до М. Гайдеґґера. Середньовічну метафізику він тлумачить як відносини між essentia і existentia, а томізм критикує за абсолютизацію посередньо-нормальної свідомості і відносить її до натуралістичної; метафізику Ґ. Геґеля узагальнює як діалектику буття й небуття, буття і ніщо, а істину вбачає в діалектиці буття і ніщо. Помилкою ідеалістичної метафізики, на його думку, є те, що вона об’єктивувала суб’єкта, «я», дух.

Підсумовуючи погляди М. Бердяєва, С. Франка, зауважимо, що вони усвідомлювали значущість метафізики й первоначал для життєдіяльності суспільства. Їхні роздуми доповнюють одне одного. С. Франк говорить про духовне як первоначало суспільного буття, а М. Бердяєв завершує цю думку: первоначалом є суб’єкт.

Окреслимо загальну тенденцію метафізичних уявлень про основи суспільного буття. Питання Парменіда про тотожність мислення й буття в Платона перетворилося на вчення про умоглядний світ ідей як основу буття; у Плотина про наддосконале Єдине; у Спінози – про субстанцію. І. Кант за первоначало приймає моральний закон, Ґ. Геґель – дух-суб’єкта-особистість, яка здатна діяти відповідно до абсолютної ідеї, Ф. Ніцше – волю до сили. М. Гайдеґґер спробував осмислити основи суспільного буття з позиції Dasein і поставив сучасну людину перед питанням ніщо. Отож предмет метафізики трансформувався від проблеми істинного буття в проблему: хто є первоначалом буття (А. Августин, Т. Аквінський, І. Кант, Ґ. Геґель, Ф. Ніцше, М. Бердяєв, М. Гайдеґґер, Ж.-П. Сартр). Метафізика послідовно рухалася до розуміння, хто є первоначалом суспільного буття. Центральною ідеєю метафізики є ідея ступенів буття людини, що простежуємо в європейській філософії від Платона й Аристотеля до фундаментальної онтології М. Гайдеґґера й філософії Ж.-П. Сартра. Незважаючи на різне розуміння первоначал буття, Платон, Аристотель, Плотин, християнські мислителі, Г. Ляйбніц, І. Кант, Ґ. Геґель, Ф. Ніцше, М. Бердяєв, М. Гайдеґґер, Ж.-П. Сартр визнавали принцип духовної ієрархії.

Отже, метафізика органічно пов’язана з пошуками первоначал суспільного буття, ієрархічним розумінням людської сутності та проблемою: хто є хто і який тип людини здатний бути їх утіленням. Саме це питання спонукувало філософів творити метафізичні системи. Осмислюючи еволюцію європейської метафізики, сучасний німецький філософ Н. Лобковиць висловив думку: «Буття саме собою особистісне» [325, с. 99]. Це твердження свідчить про те, що з моменту зародження метафізики зміст буття пов’язували з людськими якостями, зокрема з рівнем духовного розвитку людини, яка в часи Платона дістала назву людина із золотими або божественними здібностями, а в християнстві – особистість, духовно досконала людина.

На противагу заперечувальній традиції й під тиском глобальних проблем формується традиція, яка доходить до розуміння необхідності дослідження первоначал суспільного буття (В. Декомб, М. Дилон, Н. Лобковиць, Т. Ренч, М. Фуко). Загальним недоліком дослідників первоначал (особливо це стосується постмодерністської філософії) є нерозуміння того, що філософ, який наважується досліджувати зазначену проблему, має бути готовим стати їхнім уособленням. Первоначала можна досліджувати, якщо розумієш, що сам здатен бути їхнім утіленням. На такий крок наважувалися лише окремі філософи: Сократ, Платон, Плотин, А. Августин, Спіноза, І. Кант, Ф. Ніцше. Метафізика вимагає подолати відчуження між буттям та існуванням. Постмодерністські філософи не пішли цим шляхом. Як наслідок, виникла парадигмальна світоглядна криза між істиною та її втіленням, між Словом і його реалізацією, між сутністю та існуванням.

1.1.3. Первоначала суспільного буття в українській філософії

Витоками метафізики в українській філософії вважаємо твір Митрополита Іларіона Київського «Слово про Закон і Благодать», у якому чітко сформульовано думку про первоначала й зокрема пріоритет духовного. Поняття «закон» у стародавньому світі та Середньовіччі розуміли як силу, яка впорядковує й організовує життя. Митрополит Іларіон усвідомлює, що для державного життя потрібен не лише закон, а й духовна основа та відповідний рівень духовного розвитку людини. Благодать мислиться як первоначало буття. «Бо закон предтечею був і слугою благодаті й істині, істина ж і благодать – слуги прийдешньому віку» [227, c. 9]. Благодать як первоначало трактовано як істину, а закон – це її відбиття. Разом вони є основою держави.
Метафізичні ідеї в цей період знайшли цілісне втілення у філософа й письменника І. Вишенського (1550 – між 1621–1633). Філософсько-релігійним змістом його полеміки з римлянами (латинниками) були первоначала людського й суспільного буття. Філософ-полеміст розумів, що в людині постійно відбувається боротьба тілесних і духовних начал. У цій ситуації філософ відстоює пріоритет духовного на основі таких положень
Св. Письма: «Плоть бажає противного духові, а дух – противного плоті: вони одне одному противляться» (Гал. 5:17), [108, c. 53]; «Помисли плотські є смерть, а помисли духовні – життя і мир» (Рим. 8:6) [108, с. 110]. У цьому твердженні йдеться про первоначала життєдіяльності людини з позиції пріоритету духовного над матеріальним. Що дійсно І. Вишенський шукав первоначала людського життя говорять такі вирази: «Початок із такого чиню» [108, с. 37], «Початок звідси чиню» [108, с. 37, 75]. У цій полеміці І. Вишенський відстоює позицію, що людський дух має перемогти тілесні потреби. Він критикує римлян за зраду духовних потреб людини. «Латина перш за все погубила голову, тобто віру, про яку каже Спас, щоб ціла (голова. – В.С.) була збережена, уподобляючи до зміїної мудрості: „Будьте мудрі, як змії”» [108, с. 109]. Зв’язок між духовним і матеріальним філософ висловив у твердженні: «Будь! – і стане слово ділом» [108, с. 118].
Професор, а згодом ректор Києво-Могилянської академії І. Гізель (1600–1683), посилаючись на метафізику Аристотеля, стверджує, що первоначала буття – це «те, що не має поділу, оскільки воно неподільне, є єдиним» [138, с. 156], отож первоначалом є ціле. Філософ установив метафізичний зв’язок між сутністю і діяльністю. «Природа кожної речі є такою, якою є її дія» [138, с. 166]. Щодо людини це означає, що діяльність людини є відображенням її сутності. Цей зв’язок між сутністю людини та її діяльністю в сучасній метафізиці та філософській антропології не осмислено, а часто ігноровано.
Метафізичну проблематику український філософ й богослов Т. Прокопович (1681–1736) досліджує в контексті етики й пошуків смислу життя та щастя. Розвиваючи платонівську ідею добра, він висуває ідею метафізичного добра, яке трактує як прагнення людини до досконалості [438, с. 509]. Надзвичайно плідною є ідея Т. Прокоповича про призначення метафізики. У середньовічній філософії сформувалася ідея метафізичних ступенів сутнього, під якими розумілися онтологічні рівні буття людини: тілесна, жива й розумна. У цьому контексті призначенням метафізики Т. Прокопович уважав дослідження ступенів буття людини [439, с. 75–84].
У творчості філософа й церковного діяча Г. Кониського
(1717–1795) метафізичні ідеї поєднано з моральною проблематикою, цілями людської діяльності й пошуками щастя [268, с. 389–474]. Таке тлумачення свідчить про те, що метафізика відходить від теології й поєднується з антропологією. Отже, можемо сказати, що Г. Кониський успадковує ідеї Т. Прокоповича про поєднання метафізики й етики.
Метафізичні ідеї набули узагальнення у філософії Г. Сковороди (1722–1794). Його метафізика побудована на єдиному началі, яке філософ трактує як центр і розумне коло. Світ як єдність двох натур – невидимої і видимої, живої і мертвої – є відбиттям начала, його тінню [504, с. 141; 506, с. 16]. Г. Сковорода зрозумів, що до пізнання первоначал доходили філософи різних часів і народів і називали його різними поняттями й образами. Невидимий світ трактували як Дух, Господь, Отець, Розум, Істина, а видиму натуру як матерію, землю, плоть. Філософ зауважує, що началом споконвіку, на жаль, уважають видиме – речовину, матерію, плоть [504, с. 142], проте первоначала є незмінними, а світ – змінним. Метафізика Г. Сковороди побудована на поєднанні протилежностей: усе неживе й живе розділене на дві частини. На основі принципу антиномічності філософ дивиться на людину й виокремлює тіло й дух, тіло й духовне тіло. Істина перебуває не в тілі, а в духовному тілі – серці [507, с. 171]. Г. Сковорода глузує з тих, хто за первоначало приймає видиме й забуває про невидиме. Людина настільки зосереджена на видимому, що більше нічого не бачить і називає це ідолопоклонством [507, с. 173–174]. Невидиме є первинним, а його втіленням є думка й серце [507, с. 160]. (Ці думки нагадують роздуми Платона про печеру, де живуть люди, які сприймають тіні за дійсний світ). Український філософ усвідомив зв’язок первоначал і віри. «У що хто вірить і на що надіється, те й вшановує» [506, с. 17], отож первоначала є відбиттям віри. Хто визнавав первоначало, той у різних народів отримав такі назви: пророк (євреї), філософ (елліни) [506, с. 14], отже, Г. Сковорода зрозумів, що первоначало потребує свого носія, який був би його втіленням.
Отже, метафізика Г. Сковороди базується на антитезах: світ складається з протилежностей, які утворюють коло, тому не можна сказати, де початок, а де кінець. Український філософ успадкував ідеї Платона й неоплатоніків про діалектичний рух по колу, що «сприяє» розв’язанню суперечностей. Підсумовуючи погляди Г. Сковороди щодо первоначал, зазначимо, що філософ був переконаний у їхній необхідності. Втіленням первоначал є Біблія, яка є символічним світом. Первоначала потребують суб’єкта пізнання, а найголовніше – людини, яка була б їхнім утіленням.
Метафізика Г. Сковороди набула розвитку у філософії П. Юркевича (1826–1874). Філософ осмислював світ не за допомогою чуттєвого досвіду, а на основі ідеї. «Ідея є початком і кінцем, основою й метою всіх явищ у світі та людстві» [668, с. 24], отож наголошував, що в ідеї більше досконалості, ніж у реальному світі, а тому вона є підґрунтям гармонії між мисленням і буттям. П. Юркевич погоджується з Платоном, що благо є останньою метою буття й мислення [668, с. 24–25].
П. Юркевич усвідомив суперечності між поглядами Платона й Аристотеля: «Ні ідея не визначає предмета, ні предмет не визначає ідеї; ідеалізм та матеріалізм однаково безплідні. Лише єдність <…> визначає з необхідністю їх взаємини у світі явищ» [668, с. 35]. Цілісний підхід, на думку П. Юркевича, представлено у філософії Сократа. Отож потрібна ідея, яка б пояснила логічний перехід «від буття до інобуття, від безконечного до конечного» [668, с. 36]. На основі аналізу філософії Спінози й Г. Ляйбніца, П. Юркевич доходить висновку, що поєднати конкретне й загальне можна лише на основі духовної субстанції. «Усі інші види дійсності, оскільки вони не тотожні з мисленням, не є первинними; вони мають буття феноменальне. Що означає існувати? Що означає мати життя? – Про це ми знаємо лише з нашого внутрішнього досвіду: ми зазнаємо, ми відчуваємо існування й життя; ми дізнаємось, ми проживаємо всередині нас те, що зветься буттям, дійсністю, існуванням» [668, с. 41]. Людина на основі внутрішнього досвіду усвідомлює що є буття, а що є існування. Отож, П. Юркевич розрізняє буття та існування. Філософ поєднав метафізику з людськими якостями, і при цьому чітко визначив, що основою буття може бути лише людина, мислення якої досягло тотожності з буттям.
Роздуми українського філософа, засновника науково-філософського ідеалізму Б. Кістяківського (1868–1920) щодо призначення метафізики вплетені в проблему місця й ролі соціальних наук у площині об’єктивно-наукового знання. Для того щоб соціальні науки отримали об’єктивний статус, вони мають сформулювати загальні норми. Для їх визначення філософ пропонує залучити категорії загального, необхідного й належного [257, c. 29–30]. Учений намагався примирити прибічників метафізичного й науково-філософського ідеалізму на тих підставах, що вони послуговуються тими самими поняттями: істина і хиба, добро і зло, прекрасне і потворне, а всі інші є похідними [257, с. 35]. Незважаючи на різні трактування вихідних категорій у метафізиці й науці, вони є результатом духовної діяльності людини.
Підсумовуючи роздуми Б. Кістяківського щодо метафізики, зазначимо, що він усвідомлював безплідність світоглядної боротьби за первоначала буття. Боротьбу між матеріалізмом та ідеалізмом філософ намагався подолати на основі категорії належного, і в цьому твердженні є об’єктивний зміст. Соціально-філософський зміст належного становить ідея особистості.
Метафізиці приділяли належну увагу філософи української діаспори, підкреслююючи її роль і значення для суспільного буття. М. Шлемкевич розглядав метафізику як квінтесенцією органічного поєднання філософії, науки, релігії й мистецтва, метою якої було пізнання дійсності в цілості. Метафізика – це органічна система, у якій усі елементи (філософія, наука, релігія й мистецтво) відіграють підрядну роль. До розуміння ролі та значення метафізики доходить лише людина певного духовного типу, а тому метафізика є відбиттям рівня духовного розвитку людини й суспільства. М. Шлемкевич трактував метафізику як систему символів. У розумінні українського філософа метафізика в символах відображає фундаментальні умови буття: у суспільстві відбувається боротьба між різними типами людини за контроль над символічними умовами буття. Філософ виокремлює два типи людини: маса та ідейна (герої), між якими точиться боротьба за володіння символами. «Боротьба метафізичних систем за визнання, це боротьба людських типів за владу. <…> У метафізиці з давніх-давен змагаються ті самі, або подібні головні типи й остаточно рішатиме не спокійний дослід, а вислід боротьби тих типічних характерів у житті» [649, с. 202].
Отже, Б. Кістяківський, І. Мірчук, М. Шлемкевич розглядали метафізику разом із філософською антропологією як основу суспільного буття. Це поєднання доволі плідне, оскільки наочно підкреслювало значущість метафізики в житті української людини. Метафізика й філософська антропологія утворюють цілісність і мають орієнтуватися на розкриття змісту належного.
Ідеї Б. Кістяківського, І. Мірчука й М. Шлемкевича про єдність метафізики та філософської антропології знайшли узагальнення й розвиток у філософа української діаспори В. Олексюка (1913–1993). Він пов’язує метафізику з людськими якостями, під субстанцією розуміє людину, а дійсність трактує як продукт субстанції [398, с. 952]. Характерною ознакою субстанції є форма (діяльність), яка визначає її зміст. Форма лежить в основі існування, є принципом принципів і навіть характеристикою буття, яке осмислює через словосполучення дія-буття (Ipsum-Esse) [398, с. 954]. Філософ тлумачить дієслово бути не як пасивне (статичне) існування, а як здатність до дії [398, с. 957], тобто воно означає бути суб’єктом діяльності. Отож бути є найсуттєвішою характеристикою людини. Суть будь-якої субстанції проявляється в дії: «Самий корінь дійсного є в дії, і тільки самий акт осуду (спосіб пізнання єства, В. С.) може осягнути дійсне в його корінні» [398, с. 958]. Дійсно, сутність людини проявляється в її діяльності. Людина й діяльність утворюють єдність, проте вони є протилежностями (внутрішнє – зовнішнє). Метафізика цілісно охоплює ці протилежності. На жаль, цей зв’язок сучасна філософія залишає поза увагою. Відтак, для цілісного пізнання людини й діяльності метафізика має синтезувати результати дослідження інших філософських наук. Тому остаточний висновок В. Олексюка звучить логічно й актуально «Перша філософія (метафізика) послуговується вченням усіх наук і таким чином вона реалізує свою об’єктивність» [398, с. 964]. Осмислюючи зміст цього висновку, зауважимо, що метафізика має об’єднати соціальну філософію, філософську антропологію, філософію історії для того, щоб виявити первоначала суспільного буття й висловити їх науково-популярною мовою у формі ідеологічних тверджень, а також визначити метафізичних і концептуальних персонажів, які здатні втілювати ці первоначала та принципи. Отже, метафізика – це не лише перша, але й інтегральна філософія.
Ідея первоначал буття присутня в українській філософії під поняттями основа (М. Савельєва, М. Шкепу), перша реальність (О. Халапсіс), самодетермінація (В. Кізіма). Так, М. Шкепу в монографії «Феноменологія історії в трансформаціях культури» (2005) висновує, що людська спільнота досі не визначилася з основами свого існування. Під основою суспільного буття дослідниця розуміє «принцип людської життєдіяльності» [647, с. 243], який має бути єдністю матеріального й духовного [647, с. 141].
М. Савельєва аналізуючи уявлення грецьких філософів про первоначала, зауважує, що ці знання відбивали загальні закономірності буття, а тому вони відразу ставали надбанням суспільства [495, c. 202]. Термін Геракліта «логос» означав знання найсуттєвіших закономірностей світу – первоначал, що згуртовувало й упорядковувало життя греків краще, ніж політика. Усвідомлення значущості первоначал як всезагального закону відбулося у філософії Парменіда, який на думку М. Савельєвої, трактує поняття «буття» як участь у громадському й політичному житті поліса та його розвиткові, коли індивідуальне збігається із загальним і в сукупності стає всезагальним [495, с. 242]. (Трактування буття як єдності із полісом відповідає першоджерелам грецької філософії [424, с. 449]). Іншою плідною думкою в монографії є твердження: первоначала є загальним критерієм істини як для індивіда, так і для спільноти [495, с. 301]. Логіка дослідження приводить філософа до висновку, що ідея Платона про благо була первоначалом грецького поліса. Отже, усвідомлення первоначала робить людину відповідальною за їх відтворення. Наведений аналіз доводить нагальну необхідність пошуків основ суспільного буття для українського суспільства й дозволяють внести філософські корективи в розуміння Помаранчевої революції, Революції Гідності та військової агресії Росії проти України. Еліта українського суспільства не змогла сформулювати первоначала буття, донести їх до свідомості громадян, що є філософською причиною перманентної кризи в Україні.
Про необхідність первоначал буття в сучасних умовах життєдіяльності людства говорить і С. Пролеєв. Первоначала присутні у філософа під поняттям належного, яке він тлумачить як «засадові принципи життєдіяльності та інстанції нормативності». Лише за умов визначення цих принципів людство здобуде себе і стане самим собою [441, с. 15].
Отже, українська метафізика має давню й самобутню історію. Можна виокремити кілька традицій. У першій пріоритет належить духовному компоненту (Митрополит Іларіон, І. Копинський, І. Вишенський, Г. Сковорода, П. Юркевич). Філософи цього напряму спираються на християнську метафізику, а І. Вишенський і Г. Сковорода були втіленням тих первоначал, які відстоювали в теорії. Друга пов’язувала метафізику й етику (Ф. Прокопович, Г. Кониський). Представники третьої (І. Мірчук і М. Шлемкевич) усвідомили, що за метафізичними концепціями й суперечностями стоїть боротьба між різними типами людини за контроль над символічними умовами суспільного буття, отож за владу. Усупереч цьому підходу Б. Кістяківський доводить безплідність боротьби за первоначала на тих підставах, що філософія й наука ґрунтуються на понятті належного. У контексті ідей Ф. Прокоповича та Г. Кониського Б. Кістяківський поєднує метафізику з етикою, а В. Олексюк обґрунтовує об’єктивну значущість метафізики, виходячи з того, що вона інтегрує досягнення інших наук.
Сформлювати загальну логіку розвитку уявлень про первоначала і встановити вплив на суспільні уявлення народних мас.

1.2. Відсутність первоначал буття як причина вичерпаності сучасних ідеологій

Розпочав досліджувати філософські засади ідеології К. Мангайм. Соціолог відкрив фундаментальний факт, що форми мислення залежать від соціальних умов життя людини. Намагаючись пояснити цей феномен, учений розробляє методологію соціології знання, що мала з’ясувати соціальні джерела індивідуального й суспільного мислення. Ця методологія стверджувала, що жоден із поглядів, висловлених в ідеологічних трактатах, не може претендувати на загальний, оскільки всі вони пов’язані із соціальним становищем суб’єкта. Це надало К. Мангайму можливість зробити висновок, що мислення всіх партій ідеологічно зумовлене. Політичні ідеології абсолютизують окремі моменти суспільного життя й настільки глибоко вкорінені в умовах життєдіяльності людини, що їх носії втрачають здатність бачити ті факти, які можуть похитнути їхні уявлення. Так людина опиняється під впливом колективного несвідомого й свідомого.
Отже, завданням підрозділу є доведення філософської вичерпаності класичних і некласичних ідеологій.
Принциповим для розуміння змісту ідеології є зауваження К. Мангайма про те, що ідеологія як форма суспільної свідомості з’являється після того, як філософія в особі французького філософа-просвітника Е. Б. Кондільяка (1715–1780) відкинула метафізику як підґрунтя буття, свідомості й гуманітарних наук [351, с. 90–91]. (Дійсно, Е. Б. Кондільяк заперечував метафізику й запропонував нове її розуміння як науки про чуттєві істини [266, с. 7–8]). Спеціально підкреслимо, що заперечення метафізики не означало знищення людської потреби мати підґрунтя буття. Життя потребувало нових засад життєдіяльності. Так місце метафізики зайняла ідеологія. Ідеологія розкриває метафізику як приховану істину у вигляді очевидних істин
К. Мангайм характеризує ідеологію як «ціннісне судження», за допомогою якого відбувається смислова орієнтація людини [351, с. 62]. Учений також усвідомив, що в ідеології відбито як особливе, так і загальнозначуще. На основі цих тверджень зазначимо, що суперечливі трактування ідеології зумовлені тим, що в ній відображено як особливі (соціально-класові, групові), так і загальні (загальнолюдські, національні, державні) інтереси. До сьогодні ідеологічні системи переважно зорієнтовані на соціально-класові, групові інтереси. Орієнтація ідеології на загальне сприяє формуванню теоретичного та об’єктивного компонентів, тоді як орієнтація на особливе посилює суб’єктивні й ціннісні орієнтації. Соціолог доходить висновку, що ідеологія й утопія – це різні феномени, проте вони мають спільні ознаки, і фіксує це в понятті «хибна свідомість», яка не здатна забезпечити адекватної орієнтації в суспільстві [351, с. 75, 113]. Орієнтацію ідеології на суб’єктивне й ціннісне К. Мангайм відобразив у понятті «утопія». Орієнтація на об’єктивне з часом приведе до формування концепцій деідеологізації (Р. Арон, Д. Белл, Дж. Гелбрейт, Е. Шилз). На жаль, у філософії переважає соціально-класове розуміння ідеології.
Ідеологія цікавить К. Мангайма не сама собою, а в значно ширшому аспекті: «Чи можлива політика як наука?» та «Як на нинішньому етапі буття взагалі можливе духовне існування?» [351, с. 72–73]. У контексті цих питань, які й досі залишаються не з’ясованими, аналізуватимемо погляди К. Мангайма.
Ліберальну, консервативну й соціалістично-комуністичну ідеології К. Мангайм відносить до форм утопічної свідомості. Соціолог зафіксував також ворожість цих ідеологій одна щодо одної: кожна з «форм утопічної свідомості звернена проти інших…» [351, с. 257]. Незважаючи на ворожість між ліберальною й соціалістичною ідеологіями, учений констатує їхню внутрішню тотожність: «Соціалізм близький до ліберальної утопії, ідеї в тому сенсі, що царство свободи й рівності в обох випадках переміщуються в далеке майбутнє. Проте в соціалістичній утопії це майбутнє отримує значно конкретніше визначення як час загибелі капіталістичної культури» [351, с. 256]. Змістовний аналіз ідеологій-утопій привів К. Мангайма до висновку, що під впливом соціальних процесів у суспільній свідомості відбувається поступовий відхід від утопій. Отже, ще у 20-х рр. ХХ ст. учений передбачив кризу класичних ідеологій і навіть те, що ідеології-утопії самі себе знищать у полум’ї політичної боротьби, що сприятиме новому синтезу [351, с. 265–267]. Говорячи про необхідність синтезу, К. Мангайм ставить питання про його суб’єкта. Творцем нової ідеології має стати інтелігенція. Усвідомлюючи вичерпаність ідеологій, філософ переймається проблемою: що буде з людством у майбутньому, а тому закликає колег шукати нові можливості для розвитку [351, с. 275].
Фундаментальний зміст поглядів К. Мангайма пояснюємо тим, що вони просякнуті ідеями метафізики. Соціолог уважав, що будь-які емпіричні дослідження можливі лише «на основі певних метаемпіричних, онтологічних, метафізичних рішень та очікувань і гіпотез, що випливають із них» [351, с. 106]. Учений відкрив метафізичну особливість людської свідомості, яка, на жаль, до цього часу ще не стала предметом дослідження філософів. «Люди значно частіше орієнтувалися на трансцендентні, аніж на іманентні дійсності чинники, однак реалізували на ґрунті подібної „ідеологічної” свідомості, несумісної з дійсністю, цілком конкретний устрій соціального життя» [351, с. 209]. Гасла й мотиви учасників Революції Гідності підтверджують правомірність цього висновку. Так, дійсність доводить, що між ідеологією й метафізикою є органічний зв’язок, який, на жаль, дотепер не досліджено.
К. Мангайм відзначив ще один фундаментальний факт, який теж не знайшов подальшого осмислення: ідеології є проявом пошуків метафізичних основ буття. На його думку, філософія й ідеологія мають виявити справжню «дійсність» і «буття» [351, с. 210]. Справжньою ідеологією є та, яка трансцендентна сучасному буттю, проте зміст її не може бути реалізований у чинних умовах. «Дійсним» буттям К. Мангайм пропонує вважати життєвий уклад і такі форми людського співіснування (любов, спілкування), які «допускає або яких вимагає відповідна структура й нарешті всі ті форми та способи переживання й мислення, що відповідають певному життєвому ладу й у цьому сенсі є співзвучними з ним» [351, с. 211]. Отже, у розумінні К. Мангайма метафізика – це те, чого немає, але воно можливе. На основі цих роздумів учений дає таке визначення ідеології: ідеологія – це трансцендентні буттю уявлення, зміст яких de facto ніколи не досягає реалізації [351, с. 211], які виступають у формі ціннісних суджень. Зв’язок ідеології та метафізики змушує уточнити уявлення про метафізичні основи суспільного буття. Метафізичні основи суспільного буття – це те, що не узгоджується з тим, що існує, але за певних умов може стати реальністю. Соціолог зазначає: «Люди часто цілком щиро керуються ними як мотивами своєї поведінки, їхній зміст у процесі реалізації все ж зазвичай спотворюється» [351, с. 212]. Роздуми К. Мангайма дозволяють зрозуміти органічний зв’язок між ідеологією та метафізикою. Ідеологія висвітлює метафізичні основи суспільного буття. Отже, майбутня ідеологія має спиратися на метафізичні основи суспільного буття.
Заперечував класовий підхід до ідеології і Е. Муньє, а тому критикував ліберальну, комуністичну й фашистську ідеології. Класове, на думку філософа, – це викривлене, спотворене, воно не є самостійним, бо піддається впливу інстинктів, класових інтересів і колективного несвідомого [388, с. 25]. Е. Муньє критикує лібералізм за те, що він дав свободу невеликій купці людей, а інших зробив рабами матеріалістичного світогляду; фашизм – за ірраціоналізм, спіритуалізм за примітивізм розуміння духовного, антиінтелектуалізм, абсолютизацію ролі держави, життєвих потягів, що врешті-решт призвело до колективного психозу [387, с. 282–285]; комуністичну ідеологію – за абсолютизацію класового підходу, коли суть людини осмислювали на основі її класового походження, заперечення духовного як самостійної й первинної реальності [387, с. 292–293].
П. Рікер розвиває погляди К. Мангайма й розпочинає своє дослідження з узагальнень М. Вебера, який, заперечуючи основні постулати філософії Просвітництва щодо абсолютизації ролі розуму, зазначив, що не існує абсолютно раціональної системи легітимації тих принципів буття, що лежать в його основі, тому влада потребує ідеології. У такому контексті ідеологія постає як поєднання політики й реальності. П. Рікер визнає, що в ідеології наявне трансцендентне, яке трактує як «належне, що приховується за дійсним» [448, с. 221]. Він погоджується з висновками К. Мангайма, що ідеологія – це трансформовані трансцендентні (метафізичні) ідеї, які певною мірою ніколи не можуть бути реалізовані. Незважаючи на це, вони є спонукальними мотивами, скеровують людину до діяльності, хоча в процесі реалізації можуть бути значні спотворення [448, с. 216]. Для обґрунтування влади й порядку П. Рікер залучає поняття легітимності, яку трактує на основі традиції (те, що було завжди); емоційної віри в законність чинної влади; ціннісно-раціональної віри (що сприймається за абсолютне). Урешті-решт П. Рікер зводить легітимність до довіри [448, с. 232, 245, 248].
Французький філософ-неомарксист Л. Альтюсер (1918–1990) також розвиває інтегративний підхід до розуміння ідеології та обґрунтовує необхідність державної ідеології, яка має реалізовуватися через інститути Церкви, школи, сім’ї [681, с. 150].
На основі досліджень Л. Альтюсера, К. Гірца, К. Мангайма, Е. Муньє, П. Рікера зазначимо, що існування ідеологій зумовлено не лише потребами психологічного, морального, релігійного, філософського обґрунтування влади, але й потребою висловити первоначала суспільного буття доступною мовою. Отож призначення ідеології полягає в легітимації влади.
Ідеології різняться залежно від того, яку цінність проголошено найважливішою. Лібералізм зробив акцент на свободі, необхідності розвитку й оновленні, відкритості до економічних та соціальних інновацій; консерватизм – на стабільності та передбачуваності; комуністична ідеологія – на рівності й соціальній справедливості. Незважаючи на суттєві відмінності, класичні ідеології орієнтовані на пріоритет матеріального над духовним, тому винні в необґрунтованому зростанні матеріальних потреб людини, що привело людство до антрополого-глобальної катастрофи. Уважаємо, що суб’єктом класичних ідеології є посередня людина. За межами лібералізму, консерватизму й комуністичної ідеології залишилася особистість як первоначало суспільного буття. Некласичні ідеології (фашизм, нацизм, релігійний фундаменталізм) орієнтуються переважно на неосвічену масу.
Осмислюючи комуністичну ідеологію в контексті порівняння з ліберальною й консервативною, К. Мангайм дійшов висновку, що в останніх деякою мірою був наявний духовний компонент, натомість у комуністичній виросло возвеличення «матеріального принципу, який сприймався раніше тільки як негативний, гальмуючий розвиток чинник» [351, с. 258]. Соціалісти й комуністи, використовуючи незадоволеність народних мас рівнем економічного життя, кладуть в основу своєї ідеології матеріальний чинник. Осмислюючи сутність комуністичної ідеології, К. Мангайм зазначив, що в ній відбулася відмова від духовності. Уважаємо, що звести нанівець пріоритет духовного над матеріальним могла лише посередня людина.
Критичні зауваження на адресу класичних ідеологій знаходимо також в А. Камю, який вважав, що вони сприймають світ у контексті діалектики панування й рабства [232, с. 223]. Подібної думки дотримується й Г. Маркузе, стверджуючи, що сучасні ідеології мають антиінтелектуальний характер, орієнтують на споживання й виправдовують панування [364, с. 98, 103]. За допомогою цих ідеологій посередня людина розбудувала суспільство за своїм образом і подобою, бо зацікавлена в перетворенні людини на безлику масу – натовп. Про кризу ідеологій Е. Фромм висловився, що класичний поділ на «правих – лівих», на «комунізм – капіталізм» втратив свою значущість у свідомості людей. «Люди шукають нові орієнтири, нову філософію, яка віддає пріоритет життю, як фізичному, так і духовному, а не смерті» [598, с. 298].
Сплеск інтересу до ідеології відбувся після публікації Ф. Фукуями «Кінець історії» (1989), де автор намагався довести, що ліберальній ідеології немає жодних життєздатних альтернатив [601]. На противагу Ф. Фукуямі, британський історик Е. Гобсбаум в 1994 р. висловив думку, що ХХ ст. закінчується світовим безладом, оскільки основні ідеології виявилися розгубленими перед його проблемами [142, с. 501–503].
Ідеологія лібералізму наприкінці ХХ ст. викликала серйозну філософську критику. Так, німецький філософ Г. Рормозер (1927–2008) доходить висновку, що соціально-політичні катастрофи ХХ ст. були реакцією на ліберальну теорію та практику [455, c. 66]. У ліберальній ідеології йдеться не про загальні інтереси суспільства й держави, а про права та свободи окремої людини, тобто суб’єктом діяльності є емпіричний індивід, який зазвичай діє з позиції здорового глузду – власної вигоди. Отож висновує філософ, лібералізм наділив правом свободи пересічну людину [455, с. 73]. В умовах соціалізму суб’єктом діяльності теж була посередня людина, тобто з позиції філософської антропології між ліберальним і соціалістичним суспільством немає принципової різниці. Г. Рормозер у площині поглядів К. Мангайма акцентує увагу на внутрішній ідентичності ліберального й соціалістичного суспільств. Відмінності між ними є лише в методах досягнення мети [455, с. 203]. Г. Рормозер висновує, що сучасне суспільство зорієнтоване на безкінечне економічне зростання, і трактує це як безумну ідею. У цій ситуації учений змушений зробити висновок: людині не обійтися без самообмежень, але усвідомлює, що вона не готова до цього, бо розбещена тягою до насолод і споживання [455, с. 199]. У життєдіяльності людини Г. Рормозер зафіксував парадокс: людина прагнула свободи, але опинилася в залежності від природи, а тому ставить питання: як повернути людині свободу? Один із шляхів розв’язання цієї суперечності він убачає в тому, що треба звільнитися від хибного уявлення в безкінечності матеріального прогресу. Підсумовуючи роздуми Г. Рормозера, вкотре зазначимо, що лібералізм однобічно трактував свободу як свободу зовнішньої діяльності та проігнорував внутрішню, до якої її закликали християнство та німецький ідеалізм. Г. Рормозер ставить доленосне для людства питання: чи здатна епоха Нового часу дати прогноз щодо майбутнього, і наскільки лібералізм зможе спонукати людину до подолання глобальних проблем [455, с. 201–203]. Отож філософ безпосередньо підійшов до необхідності переосмислення метафізичних основ буття людини, але не зміг цього зробити. Причина невдачі Г. Рормозера полягає в тому, що він здійснював свій аналіз у межах новоєвропейської парадигми «кожна людина – особистість».
Ідеологію лібералізму критикує й сучасний французький соціолог А. Турен, стверджуючи, що лібералізм призвів до торжества індивідуалізму, зняв обмеження на споживання. Ліберальна ідеологія ігнорує будь-який символізм, який скеровує людину до вищих цінностей [560, с. 160–161].
У 2007 р. опубліковано працю британського дослідника Дж. Шварцмантеля «Ідеологія та політика», у якій констатовано, що для сучасного світу взагалі характерна відсутність ідеологій і будь-яких визначних ідей [630, с. 13]. (Для довідки зазначимо, що відсутність визначних ідей у Західному світі констатував ще в 60-х рр. ХХ ст. ідеолог українського націоналізму Я. Стецько [524, ч. 1, с. 281]). Кризу традиційних ідеологій визнає й Е. Тоффлер, обґрунтовуючи її тим, що на арену історії виходять національні меншини, які нав’язують світові своє бачення майбутнього через нові ідеології [553, с. 309].
Філософський аналіз комуністичної ідеології розпочав М. Бердяєв працею «Витоки і смисл російського комунізму» (1937). Дослідження охопило світоглядні й етичні аспекти, зв’язок комуністичної ідеології з християнством, проблему особистості та її відносини з суспільством. Аналізуючи витоки та зміст комуністичної ідеології, М. Бердяєв зумів зберегти об’єктивну позицію й побачити її позитиви та негативи. «У комунізмі є здорове, правильне й цілком узгоджене з християнством розуміння життя кожної людини як служіння надособистій цілі, як служіння не собі, а великому цілому» [53, с. 125], тобто людина має об’єднатися з іншими для організації суспільного життя. Але цю ідею було спотворено, і відбулося це тому, що «комунізм є не тільки соціальний феномен, але й феномен духовний» [53, c. 125]. Слід визнати, що духовні аспекти комуністичної ідеології дослідники обходять увагою, це спричинено тим, що сучасне суспільство продовжує жити в умовах пріоритету матеріального й ігнорує потребу людини в духовному, а тому не може вийти за межі матеріалістичної парадигми.
М. Бердяєв висвітлив філософські помилки комуністичної ідеології. У процесі її реалізації комуністи духовне підпорядкували соціальному, вважаючи, що ідеї добра можуть бути реалізовані на основі розвзання матеріальних проблем та соціального, політичного, психологічного й фізичного насильства. М. Бердяєв, можливо, першим довів схильність комуністів до світоглядного й етичного релятивізму. Таке ставлення до метафізики й етики характерне для посередньої людини, яка згодна змінювати свою позицію заради досягнення вигоди. Для обґрунтування свого етичного релятивізму комуністи використали діалектику, що проявилося в маніпулюванні поняттями добра і зла, свободи та необхідності, рівності й справедливості.
Комуністична ідеологія войовничо заперечувала християнські цінності. Ненависть комуністів поширювалася навіть на тих християн, які визнавали правду комуністів у соціальній сфері й обґрунтовували це тим, що вони порушували цілісність комуністичної ідеології. «Комуністи люблять підкреслювати, що вони противники християнської, євангельської моралі, моралі любові, жалості, співчуття. І це, можливо, і є найстрашніше в комунізмі» [53, с. 135]. М. Бердяєв відмітив негативну рису внутрішнього світу комуністів та їхньої ідеології: «Комуністи не можуть перемогти ненависті, і в цьому їхня головна слабкість <…> Людина, охоплена афектом ненависті, не може бути звернена до майбутнього, до нового життя. Тільки любов обертає людину до майбутнього, вивільняє від важкої скутості минулим і є джерелом творчості нового, кращого життя» [53, с. 150]. Отож М. Бердяєв усвідомив метафізичні та етичні недоліки комуністичної ідеології. З непримиримості світоглядних та етичних засад випливала необхідність класової боротьби, яка з часом трансформувалася в переслідування тих, хто не поділяв комуністичної ідеї. Філософ дав відповідь на запитання: чому комуністична ідеологія є ворогом релігії? Тому, що сама претендує бути релігією й давати відповіді на духовні запити людини. «Він (комунізм. – В. С.) сам хоче бути релігією, яка йде на зміну християнству, він претендує відповісти на релігійні запити людської душі, дати смисл життя» [53, с. 129], а тому комуністична ідеологія не йшла на жодні компроміси у світоглядній сфері.
Незважаючи на світоглядну та етичну протилежність комуністичної ідеології щодо християнства, М. Бердяєв відзначив, що комуністична ідея копіювала надбання християнства. Подібність комуністичної ідеології з християнською полягає в тому, що як перша, так і друга ґрунтуються на ортодоксальному світосприйнятті [53, с. 117]. Комуністична ідеологія – це віра, яка протилежна християнству – світоглядна диктатура. Світоглядна ортодоксія породжувала боротьбу у сфері ідеології, яку вважали найвищим проявом зрілості людини. Подібність комуністичної ідеології з християнством проявляється також у тому, що як християнство орієнтувалося на громаду, так і комуністи орієнтувалися на колектив. «Радянська філософія є філософія соціального титанізму. Титаном є в ній не індивідуум, а соціальний колектив» [53, с. 123], який постає не лише як рушій економічного розвитку, але і як носій істини.
М. Бердяєв як об’єктивний дослідник зауважує, що християнство своїми помилками зробило деякий «внесок» у формування комуністичної ідеології. По-перше, комуністична ідея починається з недоробок християн у сфері реалізації християнської моралі й християнської правди. Формальне виконання частиною священиків християнських заповідей, співпраця Церкви з панівними класами викликали в людини недовіру до християнства, спонукали її до підсвідомих пошуків метафізичних основ буття, бо в людини залишалася потреба в духовних цінностях, що змушувало її шукати якогось захисту. По-друге, комуністична ідея використовувала цю нереалізовану духовну енергію людини й орієнтувала її на соціальну діяльність. Отож комуністична ідеологія експлуатувала духовні потреби людини та її віру в справедливе суспільство. Це надало М. Бердяєву підстави зробити висновок: «Комунізм має християнські, або іудео-християнські витоки» [53, c. 139–140]. Світоглядний й етичний примітивізм комуністичної ідеології доволі яскраво проявився в розумінні ролі та значення особистості в життєдіяльності суспільства. «Уся обмеженість і неправда комуністичної філософії пов’язана з нерозумінням проблеми особистості» [53, с. 145]. Особистість була підпорядкована колективу, вона не мала будь-якої свободи.
На думку М. Бердяєва, основна проблема комуністичної ідеології – це проблема відносин людини і суспільства. Філософ зауважує, що нова людина, про яку так багато говорили в радянській Росії, може з’явитися лише тоді, коли людину буде визнано найвищою цінністю. Реально людина в Радянському Союзі була підпорядкована колективу й державі, а тому вести мову про народження нової людини не можна, скоріше слід говорити про її дегуманізацію. «Мета, для якої виправдовують будь-які засоби, є не людина, не нова людина, не повнота людяності, а лише нова організація суспільства. Людина є засіб для цієї нової організації суспільства…» [53, с. 149]. Людину перетворили на засіб, вона стала додатком економіки й держави. Задоволення потреби людини в духовному захисті – піклуватися про спасіння душі – взяла на себе держава.
Підсумовуючи, зазначимо, що привабливість комуністичної ідеології не лише в соціальних гаслах, а й у тому, що вона вміло використала потребу людини в духовних цінностях і духовному захисті. Комуністична ідея не врахувала це прагнення людини. Отож людська сутність об’єктивно потребує цілісної ідеї, яка б, з одного боку, задовольнила духовні потреби людини та її прагнення мати метафізичні основи буття, а з іншого, – стала б підґрунтям свободи, рівності й справедливості.
Одним із перших почав аналізувати проблеми ідеології в умовах незалежної української держави був філософ і дисидент В. Лісовий (1937–2012). Філософ порівняв фашистську та комуністичну ідеології й довів їхню внутрішню спорідненість. Ці ідеології паразитують на прагненні людей до рівності й братерства, не визнають роль і значення в суспільстві незалежної творчої особистості, а тому здійснюють за людиною тотальний контроль, а щоб людина не відчувала себе самотньою й покинутою, пропонують їй розчинитися в «масі», тому філософ зробив правильний висновок, що ці ідеології реалізовують знеособлену рівність [323, с. 141–142].
Поглибив розуміння подібності фашистської, нацистської та комуністичної ідеології В. Єрмоленко. Досліджуючи мотиви створення цих ідеологій, філософ зауважує, що вони намагалися знайти заміну старим ідеологіям і несвідомо повторювали їхні структури, шукали науковий фундамент для своїх ідей, але насправді формували утопічні візії, що заперечували реальність, у якій вони народилися [212, с. 313]. На противагу християнству, фашизм, нацизм і комунізм намагалися обґрунтувати своє знання на реальності, а саму реальність уважали простою, швидко доступною, що відповідало ментальності масової людини. Філософ пише: «Прагнучи заснувати свою науку на „реальному”, ідеології створювали утопії, засновані на „сюрреальному”, і водночас проголошували це сюрреальне єдиним реальним» [212, с. 313–314]. Зауважимо, що реальністю для народних мас були матеріальні блага та ідея соціальної рівності. В. Єрмоленко відзначив специфічну рису цих ідеологій: вони формувалися на міфах, які орієнтувалися на майбутнє. Для того, щоб мобілізувати народні маси на боротьбу, їх треба було об’єднати сильною емоційною ідеєю, заради якої люди могли би пожертвувати собою [212, c. 292]. Для досягнення цієї мети міфи були ідеальним засобом. Щоб мобілізувати народні маси на досягнення мети, ці ідеології використали поняття «боротьба», стверджуючи, що вона є законом історії. Достатньо згадати закон класової боротьби К. Маркса чи «Мein Kampf» Гітлера.
Нацистська, і марксистська ідеології вміло використовували досягнення класиків німецької філософії. Так, геґелівська ідея держави як втілення абсолютного духу в Італії, Німеччині й Росії стає дійсністю і носієм усіх чеснот. Витоками нацистської ідеології стали вульгаризовані версії філософії Ніцше (теза про життєствердні інстинкти) та філософія М. Гайдеґґера (Dasein, буття-тут, буття-у-світі). Погоджуємось, що нацисти неадекватно зрозуміли філософію Ніцше та спотворили ідею Udermensch. Коментуючи зміст поняття Dasein, В. Єрмоленко зауважує, що воно, як не дивно, доволі адекватно відповідало нацистській ідеології, оскільки було втечею від життя й деперсоналізованого das Man [212, с. 352–353], з чим варто погодитися.
На думку В. Єрмоленка, нацизм і комунізм свідомо й несвідомо використовували християнські ідеї Абсолюту й чистоти, але наповнювали їх спотвореним змістом. У нацистів таким абсолютом була арійська раса, у комуністів – пролетаріат. І нацизм, і комунізм послуговувалися на практиці християнським поняттям «чистота». Нацизм орієнтувався на расову чистоту, а комунізм – на класову, переслідуючи класових метисів. «Нацизм був ідеологією „вищої раси”; ленінізм і сталінізм були ідеологіями „вищого класу”; обидві потребували жертв „нижчих” – „унтерменшів” чи „нікому-не-потрібних” людей, адже без цих жертв історія, мовляв, не зможе рухатися вперед» [212, с. 379], отож нацизм має біологічне підґрунтя, а комунізм – соціально-економічне. Ідея чистоти знайшла втілення в практиці «унтерменшів» та «колишніх людей». «Унтерменші» – люди нижчої раси, а «колишні люди» – це залишки переможених класів, котрі здійснюють «саботаж комунізму», і тому їх треба знищити. Здавалося б, фашизм і нацизм, з одного боку, та комунізм, з іншого, – мали підтримувати один одного, але вони ворогували між собою. «Фашо-нацизм та комунізм були відображенням одне одного: вони ненавиділи одне в одному те, що могли б ненавидіти в самих собі» [212, с. 357].
У нацизмі й комунізмі був також спільний предмет критики: універсальна людина – особистість. Ідеологи нацизму й комунізму докладали достатньо зусиль, щоб «деперсоналізувати» людину, а тому переслідували та знищували інтелігенцію й класичну культуру. Ці ідеології створили свій ідеал людини й свою етику. У німців таким ідеалом була «нордична», «крижана» людина, яка здатна до надзусиль над собою [212, с. 325–327]. У комуністів ідеалом була «радянська людина», здатна заради колективу, великої ідеї пожертвувати собою, своїм життям й навіть вбити рідну матір (М. Хвильовий «Я-романтика»). У нацизмі й комунізмі колективна праця й сам колектив були піднесені до рівня культу. Деперсоналізований колектив був абсолютом, якому мала підкорятися людина. Маса народжує вождя, який найкраще розуміє її потреби та «колективну волю». Життя в колективі проголошували найвищою етичною цінністю, що допомагало звільнитися від буржуазних рис. На етичне «озброєння» комуністи взяли ідею перевиховання людини, що знайшло відображення в словах-гаслах «перековка», «переплавка».
Нацисти й комуністи спекулювали ідеєю свободи, не приймали ідею демократії. Суб’єктами свободи проголошували расу чи клас пролетаріату, що нівелювало поняття свободи. Релятивізація права – спільна риса нацистської й комуністичної ідеології та практики [212, с. 367–368].
У нацистів та комуністів спільною була ненависть до України [212, с. 362]. Українські землі були предметом ідеологічних устремлінь як нацизму, так і комунізму. Українського селянина проголосили «останнім капіталістичним класом» і продовженням буржуазії [212, с. 380]. Комуністів ще вабив український інтелектуальний потенціал, прадавня історія, без чого не могло бути Російської імперії.
В. Єрмоленко виявив філософську пастку, в яку потрапив комунізм. Такою пасткою, на думку філософа, є німецька діалектика від Геґеля до Маркса, яка «стирала межі між „так” і „ні”, проголошуючи злиденність формальної логіки» [212, с. 371]. Не піддаватимемо сумніву пізнавальні можливості діалектики, але зауважимо, що якщо будь-яке знання потрапляє в руки посередньої людини, то воно перетворюється на засіб творення зла. Така метаморфоза сталася з діалектикою. Вважаємо, що посередня людина використовує діалектику як засіб маніпулювання, не зупиняючись перед маніпулюванням добром і злом. У результаті стираються межі між позитивним і негативним, добром і злом, але в цьому діалектика не винна. Винною є посередня людина, яка згодна на будь-які спотворення заради збереження свого пріоритетного становища в суспільстві, державі, людській спільноті.
Погоджуючись із аналізом нацистської й комуністичної ідеології, зауважимо, що В. Єрмоленко не сказав головного: ідеологія і практика фашизму, нацизму й комунізму – це продукт посередньої людини, що було зрозуміло Х. Ортезі-і-Гассету ще в 1929 р. Посередня людина спекулювала на матеріальних і духовних потребах народних мас, особливо молоді.
Актуальним і водночас дискусійним моментом дослідження джерел комуністичної ідеології та таємничої російської душі є аналіз В. Єрмоленком творчості Ф. Достоєвського, Д. Мережковського, В. Соловйова, Л. Толстого. Філософ помітив специфічну рису російської культури, що «прагнула охопити той чи той феномен у його крайній точці, у точці абсолютного „неба” чи абсолютного „пекла”, де все земне зливається в одну нерозбірливу масу, без розрізнень. А якщо так, то <…> відмінності між богом і дияволом, між добром і злом стираються, розчиняються в повітрі» [212, с. 432]. На основі аналізу творчості цих діячів В. Єрмоленко стверджує: російська культура втратила межу між добром і злом. «У світі Достоєвського й Соловйова „все є можливим”, жодна реальність не має свого чіткого місця, все є плинним і газоподібним...» [212, с. 415]. Цей висновок потребує суттєвого уточнення: усе є можливим у світі, у якому пріоритет належить посередній людині. Ф. Достоєвський і В. Соловйов описали таку ситуацію, попереджаючи про майбутню небезпеку, коли можуть бути «стерті» відмінності між добром і злом. Прийдешні покоління російських революціонерів, діячі культури періоду соціалістичного реалізму та пострадянської Росії використали цю ситуацію та проголосили поєднання протилежностей між добром і злом найвищим надбанням російської культури. Так, усе стало відносним: зло одяглося в шати добра, усе стає предметом маніпулювання. Сьогодні «російська культура претендує на те, що обстоює „вищі” цінності порівняно з цінностями західної цивілізації, але правда полягає в тому, що ці цінності вона змішує між собою, вдягаючи на них щоразу інші маски – аж до моменту, коли ти їх більше не впізнаєш» [212, c. 415]. В. Єрмоленко вважає, що змішування вищих і нижчих цінностей є ментальним кодом російської культури, яка сформувала сучасний стан російської ідеології. «Вона прагне об’єднати комунізм з православ’ям, демократію з авторитаризмом, Європу з Азією, але всі ці складники перемішує до невпізнання, перетворюючи їх на фейки» [212, c. 433]. Як же людині орієнтуватися в такому світі? Залишається пристосовуватися, сподіватися на інстинкт і силу. Для особистості з чіткими уявленнями про добро та зло місця в такому світі немає.
Роздуми В. Єрмоленка варті уваги, але потребують додаткового аналізу з позиції метафізичної теорії особистості. Не можна аналізувати історичні події й культурні надбання відокремлено від людських якостей. Насправді все складніше. Як було доведено, Ф. Достоєвський, Д. Мережковський і В. Соловйов [Мета, с. ] поділяли принцип духовної ієрархії. Біси Ф. Достоєвського, Антихрист Д. Мережковського та В. Соловйова – це різновиди посередньої людини. Російська культура в обличчі трьох класиків відкрила небезпеку, пов’язану з діяльністю посередньої людини. Російська культура зафіксувала відсутність критеріїв у світі, де пріоритет належить посередній людині, але не змогла з’ясувати причини подолання цього небезпечного явища. Змістом творів російських класиків була не лише російська дійсність, але і європейська. В. Єрмоленко намагається з’ясувати принципові відмінності між європейською та російською культурою. «Велика битва європейської культури – це битва між прогресом і традицією. Цієї битви в російській культурі, за великим рахунком, ніколи не було» [212, с. 441]. Основним принципом мислення європейської культури є принцип несуперечності (тобто не можна змішувати добро та зло, прекрасне і спотворене, мету і засоби), натомість принципом російської культури є принцип суперечності. «Любов до „діалектичної” логіки суперечності – це те, що об’єднує конфліктні російські ідеології: православну „духовність” із марксистським „матеріалізмом”» [212, с. 441]. У цьому висновку В. Єрмоленка є момент істини, але першопричини такої «логіки» залишаються недослідженими. На нашу думку, така логіка – це продукт мислення посередньої людини, яка свідомо продукує ці суперечності для того, щоб зберегти пріоритетне становище в суспільстві. Але критерії є. Їх дозволяють установити метафізична теорія особистості та теорія двох парадигм буття людини. Втрата чіткої межі між добром і злом, між особистісним і знеособленим – це недолік не лише російської культури, але і європейської.
В. Єрмоленко проаналізував російський різновид реконструкції у творчості Ф. Достоєвського, Д. Мережковського, В. Соловйова. До такої самої деконструкції дійшла і європейська культура, тільки пізніше, у філософії Ж. Дерриди під гаслами боротьби з класичною метафізикою. Належного опору французький деконструктивізм не отримав, оскільки філософія втратила особистісний потенціал. Отож змішування метафізичних цінностей – це не лише російський феномен, він має і європейське коріння. Європейська філософія досі не знайшла засобів подолання деконструкції. Російський культурний деконструктивізм проник у політику і став механізмом маніпулювання свідомістю народних мас. Російський політичний деконструктивізм не наважився б на протистояння зі світом, якби відчував, що може отримати відповідний опір.
Чинні ідеології мають справу з великими групами людей, тоді як орієнтацію людину на самореалізацію вони не здатні задовольнити. Кризу класичних, некласичних і постмодерних ідеологій доводить антрополого-глобальна катастрофа. Незважаючи на критику традиційних ідеологій, дійсна причина їхнього занепаду залишилася нез’ясованою. До її розуміння наблизилася Ж. Рюс, яка зазначила, що це пов’язано з кризою раціонального розуму [461, с. 6], але критики просвітницьких і класичних філософських ідей недостатньо, оскільки вичерпаність цих ідей пов’язана з кризою, яку переживає посередня людина. Звідси випливає висновок, що нова ідеологія має не лише розв’язувати сьогоденні проблеми, сприяти самовизначенню й самоактуалізації людини, але й змінити форми суспільного буття, сформулювати нові принципи відносин людини зі світом, отже, мусить сприяти подоланню антрополого-глобальної катастрофи.
Варто погодитися з критикою на адресу сучасних класичних і некласичних ідеологій. Водночас поза увагою дослідників опинилася соціально-психологічна причина формування цих ідеологій, зокрема соціальні уявлення. Ідеології ґрунтуються на соціальних уявленнях народних мас, які (уявлення) передусім є продуктом повсякденної свідомості [191, с. 34–44]. Творці ідеологій цей факт ураховують, але він залишається поза увагою філософів. Орієнтація ідеологів на соціальні уявлення завжди відтворюватиме ілюзорну свідомість. Узагальнюючи ситуацію, що склалася у сфері ідеології, Дж. Шварцмантель робить висновок: людське суспільство взагалі стоїть перед необхідністю створення нової ідеологічної картини світу. У цій думці пропонуємо звернути увагу на те, що проблему ідеології піднесено до загальнолюдського рівня. Дослідник намагається з’ясувати причини, що руйнують традиційні ідеології та стимулюють формування нової картини світу, і доходить висновку: такою причиною є новітня потреба людини в самовизначенні, а точніше – проблема особистості [630, с. 37 – 38, 41]. (Аналогічний висновок робить Д. Белл: «Центральний принцип культури – втілення й удосконалення <…> особистості» [44, с. 16]). Дж. Шварцмантель уважає, що ідеологія має ґрунтуватися на нормативних ідеях та ідеалах, які «покликані забезпечити масову підтримку цих ідей через „агітацію” і їхню користь» [630, с. 49].
Світоглядно-методологічний аналіз класичних, некласичних і постмодерних ідеологій доводить, що поза їхньою увагою залишилася проблема особистості. Чинні ідеології не здатні подолати парадигмальні суперечності, що склалися в усіх сферах суспільства та відносинах людини з природою. У чинних ідеологіях втрачено почуття міри у взаємовідносинах людини з людиною і людини з природою. Думку Дж. Шварцмантеля та Дж. Белла про те, що ідею особистості слід покласти в основу ідеологічної картини світу, варто визнати актуальною й конструктивною. Узагальнюючи ці висновки щодо пріоритетної ролі особистості в сучасному світі, пропонуємо нову ідеологію назвати «ідеологія персоналізму», вона має ввібрати в себе найкращі надбання філософської думки й соціально-політичної практики. Чинні ідеології орієнтують людину на зовнішню діяльність, на покращення її матеріального становища та соціальної організації й не враховують внутрішніх потреб людини, але в кожної людини є духовна потреба бути в житті особистістю, досягти рівня самоактуалізації.

1.2.1. Вичерпаність матеріалістичних та «гуманістичних» засад суспільного буття

В основі класичних ідеологій лежить гуманізм. Це вимагає докладно проаналізувати філософську, антропологічну й соціальну вичерпаність останнього. Криза гуманізму як філософського напряму має давню історію. У ХХ ст. його критикували М. Бердяєв, Р. Гвардіні, Й. Рацінґер, Ж. Маритен та ін. Так, наприклад, М. Бердяєв писав: «Гуманизм нового времени изжил себя и дошел до пределов, за которыми он исчезает. Мы живем в античеловеческую епоху» [3,истина, с. 193](ВС). Шлях до подолання цієї кризи М. Бердяев вбачав у персоналізмі. «Человек есть личность. <…> Эта точка зрения должна быть названа персонализмом» [3,Истина, с. 193](ВС). М. Бердяєв виокремлював справжній гуманізм (який пов’язував з духовним аристократизмом) і спотворений гуманізм (який наполягав на самодостатності людини та її обоженні) [4,О назнач, с. 314–319]. Дискутуючи з марксистським гуманізмом, М. Бердяєв, зауважує, що гуманістичне суспільство не можна побудувати на насильстві. Філософ розкриває психологічні витоки такого гуманізму, а саме, що в його основі лежить психологія рабської обіди [5,Ф/нерів, с. 497] (ВС). Гуманізм закреслив духовну сутність людини [6,Ф/С, с. 159] (ВС) і став релігією людської «могутності» та основою лібералізму, перетворившись в модерну форму брехні [6,Ф/С, с. 159–160] (ВС). Припускаємо, що з подібною бердяєвською критикою гуманізму погодиться й Р. Горбань, який окреслює шляхи виходу із дегуманізованого постіндустріального світу: «або вверх – до боголюдяності, або вниз – до богозвірячості» [9,Есхат, с. 5]. З позиції персоналістичної філософії це можна викласти так. Шлях наверх – це розвиток до духовної людини, особистості, а вниз – шлях до тілесної, залежної людини.
Р. Гвардіні продовжив критику гуманістичних ідей Нового часу. Основну ваду Нового часу і філософії учений вбачає в абсолютно неправильному баченні людської сутності, а саме людину звели до тілесного існування, яка не хоче знати своєї сутності, проте прагне влади над сущим (природою і людиною) [8, с. 151–152]. Філософ доводить, що людина Нового часу негуманна, бо вона створила «не-культурну культуру», суспільство, основною рисою якого є небезпека й хаос [8, с. 155–156]. Підсумовуючи свої роздуми Р. Гвардіні зауважує, що спосіб життя людини Нового часу має антихристиянський характер [8, с. 157] і формулює основні риси майбутньої культури й філософії. По-перше. Прагнення до правди та істини, які маають подолати беззмістовну установку на прогрес та підкорення природи і на перше місце ставлять відповідальність. По-друге. Мужність протистояти хаосу, який є універсальним (небезпечним) ворогом людини. По-третє. Людина й культура мають повернутися до аскези «через преодоление самого себя и отказ от себя человеку придется учиться властвовать над собой и тем самым стать хозяином своей власти» [8, с. 156]. Вважаємо, що за цими вимогами прихований персоналізм.
Осмислюючи гуманізм, Ж. Маритен назвав його антропоцентричним, зазначивши, що людина настільки деградувала, що зникла особистість, усе перетворилося на масу [17, Філос, c. 71–72]. Дійсно, в антропоцентричному гуманізмові немає ідеї досконалої людини – особистості. Утім у релігійному й філософському персоналізмі особистість постає єдністю чистого інтелекту, волі й мужності – усієї повноти духовного буття. Зрозуміло, що більшість людей зазвичай не здатні до такої життєдіяльності, любові до істини, яку Ж. Маритен трактує як подолання тварного існування. Незважаючи на це, Ж. Маритен зауважує, що філософи мають довести суспільству, що прийшов час в основу розв’язання суспільних проблем покласти філософію персоналізму, і висуває ідею персоналістичної демократії [17, Філос, с. 12]. Утім, ніхто нікого не може зробити сутністю – особистістю. Це відбувається лише через власні зусилля й страждання.
Варто з’ясувати онтологію гуманізму. Гуманізм не-сущих (тілесних і зовнішних людей) зробив, на словах, сущими (кожна людина – особистість). Посередня, зовнішня людина (буржуазія, у соціальному контексті), яка не мала відповідного духовного потенціалу бути суб’єктом соціально-політичної й духовної діяльності стала за допомогою цього принципу суб’єктом соціально-політичної діяльності. Чим закінчилася така онтологія? Антрополого-глобальною катастрофою.
Аналізуючи епоху модерного суспільства, Е. Фромм доходить невтішного висновку, що це суспільство жило ілюзіями всеосяжного щастя, необмеженого прогресу – ідеями гедонізму [29,Мати, c.13–15]. Ідеї гедонізму підпорядкували собі ідеї гуманізму. З цього приводу Е. Фромм зауважив, що в ім’я ефективності й прогресу відбувався процес дегуманізації [30, Психоанал, с. 327]. Під гаслами гуманізму фурмувалося знеособлене суспільство, яке спотворювало людську психіку. Пристрасть до технічного прогресу породила у людини емоційну прив’язаність до всього технічного, неживого, яку Е. Фромм характеризує через поняття «некрофілія», а його сутність трактує як байдужість до всього живого [30, Психоанал, с. 326], замість «благоговіння перед життям» (А. Швейцер). Вершиною некрофілії Е. Фромм вважав прагнення людини створити штучний інтелект.
Критику гуманізму продовжив Ж. Бодріяр. Сучасне суспільство ґрунтується на принципах: убивати, володіти й пожирати [7,Символ, с. 230]. На перший погляд здається, що таке порівняння не має підстав, або є перебільшенням, але, якщо згадати працю Е. Фромма «Мати й бути», то Ж. Бодріяр описує суспільство крізь призму понять мати й володіти, а концепт пожирати еквівалентний поняттю споживання. Християнство проголосило принцип «не вбий», але у ХХ ст. людство пройшло через дві світові війни. Осмислюючи роздуми Ж. Бодріяра, зауважимо, що постмодерне суспільство за «першоначало» прийняло споживання й під «проводом» посередньої людини потрапило в пастку знеособленого буття, але цього не усвідомлює.
Крах «ідеалів» гуманізму має глобальний характер. Сьогодні очевидні такі наслідки гуманізму: Жовтневий переворот у Росії (1917), дві світові війни, гібридний світо(без)порядок, антрополого-глобальна катастрофа. Як бачимо масштаб негативних наслідків має тенденцію до зростання. Виникає закономірне питання: Чому? Людина не має ідеалу, що веде до етичного релятивізму і врешті-решт до матеріалізації людини. Фундаментальним недоліком гуманізму є те, що він закреслив ідеал. Ідеали гуманізму стали ідеалами посередньо-нормальної свідомості (М. Бердяєв).
Підсумовуючи роздуми відомих філософів, виокремемо характерні риси гуманізму. По-перше. Філософським джерелом гуманізму є твердження софістів: людина – міра всіх речей. По-друге. Гуманізм є запереченням ієрархічного розуміння людської сутності. Внутрішню складність і суперечність людського буття гуманізм замінив одновимірним розумінням людської сутності: «кожна людина – особистість» [27, с. 208–210]. Це стало підґрунтям того, що новоєвропейська людина проголосила себе Богом, що змусило Ф. Ніцше сказати: «Бог помер». У цьому твердженні Ніцше висловив всю сутність гуманізму. Кожний став претендувати на істину. Запанував нічим необґрунтований плюралізм. Смерть ідеї Бога, за висновками Фуко, призвела до смерті людини [???], тобто до антрополого-глобальної катастрофи. По-третє. Гуманізм є світоглядною основою панування посередньої людини. По-четверте. Гуманізм став запереченням метафізики, як вчення про засади суспільного буття. Суспільство стало дегуманізованим – знеособленим.
Осмислюючи наслідки панування гуманізму, О. Забужко, зауважує, що в епоху масового суспільства не існує «духовної ієрархії» [13, Заб, с. 568], всі однакові з погляду людини маси. Саме в цю епоху виникла ситуація універсальної замінності («Незаменимых людей нет», Сталін). Виникнення такої ситуації, з погляду О. Забужко, означає «розрив культурної тяглості» [13,заб, с. 569], а точніше розрив особистісної традиції. Після цього розриву в суспільстві утворилася ситуація: особистості й пересічна людина стали жити ніби в паралельних світах. За протистоянням гуманізму й персоналізму треба бачити боротьбу знеособленого й особистісного, точніше посередньої людини з особистістю за пріоритетне положення в суспільстві. Екзистенціалізм в особі Ж.-Р. Сартра позиціонував себе як справжній гуманізм. Здійснений аналіз доводить, що таке твердження не має під собою підґрунтя. Прикриваючись гаслами людиноцентризму посередня людина у дійсності знищує засади особистісного буття.
Ідеологічна проблематика достатньо конструктивно проаналізована З. Самчуком. Ідеологія у філософа постає універсальною формою суспільного інтересу, що надає людині свідомі й підсвідомі орієнтири життєдіяльності. З цього приводу З. Самчук зауважує: «Вона (ідеологія, В. С.) покладає в основу своєї концептуалістики (доктрини, парадигми) певний ідеал чи сукупність ідеалів» [361, т.1, с. 579]. Відтак, філософ долає обмеженість соціально-політичного трактування ідеології й підкреслює, що ідеологія в першу чергу має ґрунтуватися насамперед на ідеалах, а вже потім на інтересах людей та способах їх реалізації [361, т.1, с. 583], тобто джерелом ідеології є трансцендентні уявлення людини. Філософ поєднує ідеологію з метафізикою, зауважуючи, що «ідеологія – це завжди інтерпретація дійсного з позиції належного…» [361, т.2, с. 38]. На основі сформульованих ідеалів ідеологія опановує індивідуальною й суспільною свідомістю, надає критерії для розуміння минулого, теперішнього й майбутнього. На основі того, що людина є істотою незавершеною, яка постійно перебуває в стані вибору, З. Самчук виокремлює ще такий аспект ідеології: вона є проєктом майбутнього людського буття [361, т.2, с. 392]. Підсумком його роздумів постає висновок: «Ідеологія – становий хребет суспільного цілепокладання, інтегратор індивідуальної та суспільної свідомості, духовного життя в цілому» [361, т.2, с. 540]. Таке фундаментальне розуміння ідеології дозволяє зробити висновок: ідеологія конституює життя як окремого громадянина, так і суспільства.
З. Самчук обґрунтовано доводить, що ідеологія є атрибутом суспільного буття, а тому вимагає до себе відповідального ставлення [361, т.2, с. 62]. На жаль, до цих висновків політики не дослухаються. Відсутність національної ідеології в Україні призвела до розпорошення світоглядних критеріїв. Суспільне життя людини втратило телеологічну спрямованість, що створило підстави для гібридної війни. Відсутність державної ідеології закономірно веде до колонізації та уярмлення нації [361, т.2, с. 736].
В останнє десятиріччя (2009–2019) з’явилися досить критичні роздуми щодо новоєвропейського гуманізму. Так, З. Самчук зауважує, що гуманістичне твердження, що людина – це розумна істота, «компрометує саму ідею людини як істоти розумної» [361, т.2, с. 380]. Філософ уважає, що гуманізм є прикладом смислової дезорієнтації і взагалі є безглуздим [361, т.2, с. 381]. «Телеологічним і функціональним взірцем особистості, – на думку З. Самчука, – є Над-Я» [361, т.2, с. 411], тобто це людина, яка сону кається моральними цінностями та суспільним інтересом.
Ідеї З. Самчука щодо філософської вичерпаності гуманізму знайшли розвиток у роздумах М. Бойченко. «Справжній гуманізм полягає у з’ясуванні реальних обставин набуття людиною своєї суті» [56, c. 233]. Осмислюючи місце особистості в суспільстві, М. Бойченко в контексті ідей М. Гайдеґґера доводить необхідність переосмислення ліберально-гуманістичної ідеї особистості і пропонує «звернутися до конкретних соціальних умов соціалізації особистості…», поклавши теорію цінностей в основу теорії особистості [56, с. 233–234]. На жаль, цей плідний підхід залишився нереалізованим.

1.2.2.1. Пріоритет матеріального як методологічна засада суспільного буття в умовах Нового часу

Під час Великої французької революції європейці розпрощались із пріоритетом духовного над матеріальним і під «керівництвом» посередньої людини стали розвиватися в межах пріоритету матеріального. Поняття духовного отримує соціально-філософське й політичне трактування. Так, політичний діяч Великої французької революції Л. А. Сен-Жюст (1767–1794) переосмислює зміст поняття «дух» і трактує його як суспільний дух, який формується під впливом Конституції, а суспільна думка є його відображенням. «Відмінність між суспільним духом і суспільною думкою полягає в тому, що перший формується відповідно до конституції чи порядку, а суспільна думка формується суспільним духом» [500, с. 202]. На прикладі французької революції Л. А. Сен-Жюст так трактує це співвідношення: «У Франції конституція є свобода, рівність, справедливість; суспільний дух – суверенітет, братство, безпека; суспільна думка – Нація, Закон, Король» [500, с. 202]. Підсумовуючи свої роздуми, діяч французької революції зазначає, що Національні збори мають бути відбиттям духу народу [500, с. 248]. Отож релігійне розуміння духу Л. А. Сен-Жюст наповнює соціально-політичним змістом. Варто уточнити ці, безумовно, плідні роздуми. Суспільний дух є відображенням первоначал проголошених Великою французькою революцією: «Свобода», «Рівність», «Братерство». Ці гасла трактували з позиції пріоритету матеріального, який став визначати зміст суспільного буття, індивідуальної й суспільної свідомості, а з часом і зміст культури.
Людство розвивалося за цими принципами протягом ХIХ ст., але у ХХ ст. опинилося в стані кризи. Специфіку духовної ситуації ХХ ст. висловив К. Ясперс: по-перше, людина не хоче осмислювати підстави свого існування [678, с. 288, 319]; по-друге, діяльність мас стихійно покладено в основу буття [678, с. 305]. Урешті-решт філософ висновує: «Дух уже не вірить самому собі як власному джерелу, він перетворив себе на засіб» [678, с. 320]. Як бачимо, філософ визнав поразку духу й перемогу посередньої людини, але не зміг запропонувати виходу з духовної кризи. Римський Папа Іван Павло II поглибив розуміння причин сучасної кризи зазначивши, що вони полягають у пануванні «практичного матеріялізму, через що поширюється індивідуалізм, утилітаризм і гедонізм». Це призводить до того, що «вартості „буття” замінюються вартостями „посідання”» [205, с. 33]. Наведені роздуми щодо кризового стану сучасного людства можна звести до спільного знаменника: пріоритету матеріального над духовним, утилітаризму над моральністю.
Отже, завдання підрозділу – обґрунтувати вичерпаність пріоритету матеріального над духовним і довести, що пріоритет духовного над матеріальним становить метафізичну основу буття суспільства, а особистість є носієм духовного начала.
Німецький філософ, теолог, культуролог А. Швейцер
(1875–1965) почав говорити й писати про занепад і духовну деградацію людства на поч. ХХ ст. Мислитель чітко визначив світоглядні причини такої вкрай небезпечної тенденції: «Взаємодія між матеріальним і духовним набула рокового характеру» [631, с. 44]. Мислитель стверджує, що дехто з інтелектуалів втратив здатність до мислення, і як аргумент висуває твердження: «Матеріалізм нашого часу перевертає з ніг на голову відношення між духовним і сущим. Він вважає, що щось духовно цінне може народитися тільки як результат дії фактичного» [631, с. 64].
А. Швейцер доводить необхідність повернення в суспільну й філософську думку істини про первинність духовного й наголошує, що освічені й неосвічені мають усвідомити, що ми живемо в епоху відсутності світогляду, що буття втратило сенс, тому постало завдання повернути в суспільну свідомість ідею про відродження культури й світогляду. Осмислюючи роздуми А. Швейцера, маємо визнати, що його пропозиції щодо відносин між матеріальним та духовним компонентом людського буття й ролі та значення світогляду виявилися непотрібними, бо індустріальна епоха переживала розквіт і пересічна людина прагнула матеріального комфорту й не замислювалась, що вона знищує природні підстави життєдіяльності майбутніх поколінь. Отож пріоритет матеріального необхідно замінити на пріоритет духовного. Цей процес має не лише охопити філософію, але й сприяти переосмисленню людських якостей.
Ідеї Ф. Ніцше й А. Швейцера про пріоритет культури знаходять розвиток у творчості Е. Гуссерля. Соціально-політична, моральна та світоглядна ситуація початку 20-х р. ХХ ст. змусила мислителя зробити висновок, що європейське суспільство хворе, а філософія виявилася безсилою впливати на свідомість людини, а тому людина й суспільство потребують етичного та політичного оновлення. Так, Е. Гуссерль писав: «Що виявила війна, – так несказанну, і не лише моральну й релігійну, але також і філософську злиденність людства» [Цит. за: 35, с. 110]. (Нагадаємо, що внутрішню порожнечу людини М. Гайдеґґер наприкінці 20-х рр. охарактеризує поняттям ніщо). Через «Статті про оновлення» Е. Гуссерля проходить ідея необхідності переходу людства на рівень «істинного людства», на рівень етичної й розумної людини. Рівень «істинного людства» філософ пов’язує з категоричним імперативом І. Канта: людина не має бездумно існувати, а мусить підпорядкувати своє життя моральному закону.
Підсумовуючи погляди А. Швейцера й Е. Гуссерля, зауважимо, що філософи усвідомили недосконалість людини та суспільства й шукали шляхи, як вивести людину зі стану природного існування. А. Швейцер зробив фундаментальний висновок про пріоритет духовного, а Е. Гуссерль про необхідність морального вдосконалення людини: вона має стати суб’єктом власної внутрішньої діяльності.
Проблема людини й суспільства, їхнього духовного здоров’я хвилюють й Е. Фромма. Філософ доповнив афоризм Ф. Ніцше про смерть Бога метафорою «У ХХ столітті померла людина». Логіка вельми прозора. Відсутність первоначал призвело до духовної смерті самої людини, суспільство стало дегуманізованим – знеособленим. Філософ критикує принцип економічного зростання й досліджує його вплив на людину. Цей принцип породжує Homo consumens (людину споживача) і суспільство споживання. Людина стає внутрішньо пасивною, з’являється нудьга, синдром відчуження. Така духовна порожнеча приводить до виникнення індустрії розваг, змістом життя стає гедоністичне переживання Як реакція на такий стан з’являється потреба в упевненості [596, с. 144–152], що породжує необхідність в абсолютах. Проте суспільство споживання не може запропонувати людині гідних ідеалів (бо воно їх не має), тому пропонує ерзац-абсолюти: релігійні секти, систему розваг та ін. Е. Фромм розуміє, що людина опинилася в глухому куті, а тому змушений звернутися до світоглядної проблематики. Учений реабілітує поняття інтересу й доводить, що людина має відродити в собі інтерес до суспільного буття, для того щоб бути в його середині. Інтерес, у розумінні філософа, – це установка та співвіднесеність зі світом, зацікавленість до всього живого, що породжує в людині співчуття, співпереживання, відповідальність і любов до світу, сприяє виходу людини за межі власного его. Е. Фромм трактує цей шлях виходу з кризи як трансцендентність [596, с. 179–183] і доводить, що запропоноване трактування трансцендентного не суперечить релігійному розумінню.
Під впливом молодіжної революції 1968 р. західні філософи, соціологи і психологи занурюються в дослідження сенсу людського й суспільного буття. Так, французький філософ Ж. Бодріяр (1929–2007) у праці «Суспільство споживання» (1970) починає аналізувати суспільні проблеми з очевидного, але заглиблюється в те, що приховане. Філософ доходить висновку, що предметом споживання стали не лише речі, послуги, статуси, престижі, але й знаки. Споживання стало єдиним смислом життя, але щастя не прийшло. На місце щастя прийшла втома [78, с. 230]. Ж. Бодріяр виявив те, що було приховане. У суспільстві споживання все перетворилося на псевдоподії, псевдоісторію та псевдокультуру. Зло полягає не лише в тому, що людину зробили споживачем, але й у тому, що дійсність трансформувалася в псевдореальність, симулякр. Історичних подій не стало – усе стало повсякденністю. В умовах суспільства споживання духовні потреби були витіснені матеріальними, що об’єктивно призвело до зникнення особистісного начала. У пізніших працях Ж. Бодріяр поглиблює розуміння причин кризи західного суспільства. Незважаючи на свою прихильність до постмодерної традиції, він змушений визнати, що в суспільстві відбувається оргія матеріального. Філософ розуміє, що ця оргія підійшла до закономірного кінця, а тому ставить питання: а що буде після оргії? Смисл людського буття давно зник, а людство рухається в порожнечу [79, с. 7, 12]. Ж. Бодріяр визнає, що фундаментальні філософські категорії: належне, віра, знання, діяльність – деформовані, а насолода перетворилася в акт комунікації [79, с. 68–69]. У результаті людська думка стала немічною, а людство опинилося в пастці.
Ж. Бодріяр задається проблемою з’ясувати причини кризового стану людського й суспільного буття й доходить висновку, що однією з причин є абсолютизація матеріального. Зло починає панувати тоді, коли втрачається рівновага між матеріальним й духовним, що є наслідком втрати розуму [79, с. 158]. У цій ситуації він намагається переосмислити роль і місце філософії в сучасному світі і припускає, що це може бути не лише пізнання себе, а й пізнання Іншого. Філософ висловлює думку, що людині, напевне, не під силу нести відповідальність за власне Я. «Ніхто не спроможний винести відповідальність за власне життя. Ця ідея, одночасно і християнська, і сучасна, є марною й зухвалою. Більше того, це утопія, яка не має підстав. Для її здійснення треба, щоб індивідуум перетворився на раба власної ідентичності, на раба своєї волі, відповідальності, бажань <…> Тягар нечуваний» [79, с. 244]. Ж. Бодріяр уважає, що більш природно для людини покласти відповідальність на іншого. Отож філософ ставить під сумнів здатність людини відповідати за своє буття. Якщо приймати всерйоз ці роздуми, то треба сказати, що Ж. Бодріяр капітулював перед труднощами осмислення людської сутності. Ці роздуми відкидають філософію на дві тисячі років назад, заперечують християнську ідею особистості, досягнення філософії І. Канта щодо категоричного імперативу.
Від імені постмодерної людини Ж. Бодріяр говорить, що сучасна людина не здатна до віри, любові й узагалі не знає, чого прагне. Філософ критичний і самокритичний. Він уважає, що філософія стала на шлях крутійства й самообману й усе перетворилося на загальний обман. Людина стала крадієм, яка краде в майбутніх поколінь можливість життя. Філософ безжалісний як до еліти, так і народних мас, які, на його думку, стали знаряддям. Висновок безжальний: людина відмовилася від своєї сутності й живе ілюзіями. Для характеристики такого стану життя філософ використовує поняття «афектація», коли людина усвідомлює штучність свого існування, але погоджується з такою ситуацією [79, с. 252].
Ще радикальніші узагальнення Ж. Бодріяр робить у праці «Символічний обмін і смерть» (1976). Сучасне суспільство не має жодного підґрунтя для існування, тому потребує кардинального теоретичного переосмислення й радикалізації всіх гіпотез [80, с. 19]. У суспільстві споживання всі екзистенційні почуття (провини, страху, відчаю, смерті) витіснені прагненням до втіхи. Цей стан філософ назвав ейфорією симуляції [80, с. 125]. Зрозуміло, що найкоротшим шляхом до втіхи є шлях розвитку матеріального виробництва. Філософ висловлює радикальну гіпотезу. Він порівнює архетипи поведінки первісної та сучасної людини. Первісне суспільство ґрунтувалося на символічному обміні, що здійснювався на основі трьох елементів: дарувати, віддавати, обмінювати, проте сучасне суспільство ґрунтується на принципах: убивати, володіти й пожирати [80, с. 230]. На перший погляд здається, що таке порівняння не має підстав, або, як мінімум, є перебільшенням, але, якщо згадати працю Е. Фромма «Мати й бути», то Ж. Бодріяр описує сучасне суспільство крізь призму понять мати й володіти, а концепт пожирати еквівалентний поняттю споживання. Християнство проголосило принцип «не вбий», але у ХХ ст. людство пройшло через дві світові війни. Отож осмислюючи філософсько-символічні роздуми Ж. Бодріяра, стверджуємо, що постмодерне суспільство за «першоначало» прийняло споживання й під «проводом» посередньої людини потрапило до пастки знеособленого буття, але воно цього не усвідомлює.
Аналіз карколомних змін, що відбуваються в західному суспільстві, та бажання передбачити майбутнє примушують Е. Тоффлера в праці «Футурошок» (2008) замислитися над питанням: що є причиною змін, які підривають основи буття, примушують забувати традиційні цінності? [555, с. 4]. Футуролог ставить перед людиною завдання навчитися контролювати темпи розвитку суспільства та пристосуватися до майбутнього. Досліджуючи особливості постіндустріального суспільства, він вводить поняття «трансенція» (швидкоплинність людських відносин) і вважає, що ми вступили в століття трансенції [555, с. 37–38]. Трансенція формує різноманітні життєві стилі поведінки людини. Футуролог усвідомлює, що різноманітність стилів життя призводить до руйнування попередніх цінностей і утворює складнощі у функціонуванні суспільства. Ця ситуація змушує Е. Тоффлера шукати нове підґрунтя для соціальної інтеграції. Футуролог такого підґрунтя не знаходить, але розуміє, що якщо цю різноманітність способів життя й цінностей не вдасться інтегрувати, то це може стати причиною деградації суспільства.
Е. Тоффлер ставить питання: чи спроможна людина адаптуватися до швидкоплинності, чи, можливо, існує ліміт здатності людини до змін, і змушений зробити висновок, що темпи змін перевищують адаптаційні можливості людини, тому вона й опинилася в шоковому стані [555, с. 263]. Під впливом дійсності («світ збожеволів» – гасло графіті) футуролог намагається усвідомити філософські причини футурошоку. Причини він убачає в неконтрольованому русі в майбутнє. «Причини простежуються <…> в неконтрольованій, невиборній природі нашого бігу в майбутнє, у провалі нашої спроби свідомо скеровувати прагнення до суперіндустріалізму» [555, с. 297]. Якщо цей висновок сформулювати мовою класичної філософії, то він буде таким: розум, який проголосив свою всемогутність в епоху Просвітництва, виявився банкрутом, а постмодерна філософія не має наукового апарату для адекватного усвідомлення проблеми. Це означає, що людство й далі стихійно розв’язуватиме проблеми, а насправді деградуватиме.
Постіндустріальне суспільство, на думку Е. Тоффлера, сформувало новий тип людини – модульну людину, і характеризує її як вільну особистість, ознакою якої є фрагментарність. Така людина вступає в модульні (фрагментарні) відносини, що охоплюють усі сфери життя людини. Зміст модульних відносин футуролог пов’язує зі свободою, але визнає, що це не найкращий тип відносин [555, с. 73, 75]. Запропонована метафізична теорія особистості дозволяє сформулювати деякі заперечення щодо ототожнення модульної людини з особистістю. Особистість – це цілісна, а не часткова людина. На жаль, такого підходу до розуміння якостей модульної людини в Е. Тоффлера ми не знаходимо. Фрагментарність людських відносин філософ прийняв за ознаки особистості. Це свідчить про те, що футуролог стоїть на позиції «кожна людина – особистість», а його мислення має фрагментарний характер. Філософ проігнорував висновки Г. Маркузе щодо одновимірності постмодерної людини.
Дослідження Е. Тоффлера виявило суттєві суперечності інформаційного суспільства: з одного боку, воно стає більш різноманітним і складним, а з іншого, – примітивізуються людина й філософія. Якщо диференціація в природі вела до розвитку біологічних і психічних структур, то зміни Третьої Хвилі ведуть людину до примітивізації. Футурошок пов’язаний, по-перше, з панівними світоглядними поглядами та пріоритетом матеріального, що породило гонитву за насолодами, а по-друге, з тим, що система суспільних відносин сформувала посередню людину, яка перетворила інших на об’єкт. У людини забрали право й бажання бути суб’єктом власної діяльності, що сприяло її перетворенню на модульну людину. Зазначений факт на рівні суспільної свідомості не усвідомлюється, але на рівні колективного несвідомого проявляється у вигляді шоку. Порівнюючи погляди Д. Белла, Ж. Бодріяра, Е. Тоффлера, зазначимо, що вони аналізували лише наслідки людської діяльності, не розуміючи того, що продукти діяльності є результатом певного типу людини. На відміну від Д. Белла, Ж. Бодріяра, Е. Тоффлера, Е. Фромм усвідомлював взаємовпливи соціуму й соціально-політичних і духовних якостей людини та сформулював поняття «соціальний характер».
Кризу знеособленої форми буття людини й суспільства доволі точно висловив французький філософ Ж. Липовецький. За його висновками, суспільство й філософські науки працюють на «розпад я», орієнтуючи людину на гедоністичну втіху, формують культ тілесних насолод [321, с. 210]. Людина стала жити під гаслами: «усе, усе – і зараз», замість «через труднощі – до зірок». Постмодерна епоха, на думку філософа, породила новий тип особистості – нарциса, який «гойдається на хвилях простору й часу, без фіксації й без орієнтирів, оболонку, якою можна легко маніпулювати…» [321, с. 212]. Зазначимо, що це не новий тип особистості, а різновид залежної й посередньої людини, своєрідний гібрид. Ж. Рюс, осмислюючи роздуми Ж. Липовецького, висновує, що сучасна людина «це – ніщо, невиразна сукупність, позбавлена орієнтирів, така собі „бульбашка”. Остання людина, яку провістив Ніцше!» [461, с. 210]. Гадаємо, що Ж. Рюс дійшла до розуміння жахливої сутності постмодерної людини – ніщо, бульбашка. Виникає питання: «Що є смислом життя ніщо-бульбашки?» На це питання філософ відповідає: «Гедонізм, емпіричне щастя: ці лейтмотиви домінують» [461, с. 212]. Дійсно, на задоволення потреб цього типу людини працює масова культура, яка відкидає все, що примушує замислюватися, викликає тривогу, страждання, страх та ін. Масова культура й масова людина не можуть дивитися в обличчя реальності, а тому ідея щастя як задоволення тут і зараз досягає свого апогею. Прагнення до щастя позначає сучасну епоху, однак його пошуки часто набувають наївних і примітивних форм. Уважаємо, що це закономірна розплата за відмову від ідеї особистості як досконалої людини.
Англо-німецький філософ, соціолог, політолог Р. Дарендорф (1929–2009), розмірковуючи над майбутнім постіндустріального суспільства, зазначив, що його необмежені можливості перетворилися на велику загрозу [168, с. 25]. Посилаючись на У. Бека, Р. Дарендорф називає сучасне суспільство «світ без підпори» і трактує його як розпад правил, світ без норм [168, с. 26]. Уточнімо це твердження. Глобалізоване суспільство – це світ без метафізичних основ буття. Філософ піддає сумніву ліберальні можливості свободи, яка перетворилася на несвободу, що породило стан аномії. Посилаючись на Т. Гоббса, Р. Дарендорф трактує аномію як стан, у якому людина стає ворогом іншої людини [168, с. 33]. Осмислюючи погляди У. Бека та Р. Дарендорфа, мусимо визнати, що сучасне постмодерне суспільство не має першооснов буття.
Новоєвропейська людина устами Ж. Дерриди задає питання: «Я нарешті бажав би навчитися жити»? [179, с. 38]. Виходить, що людина, яка створила комп’ютери й новітні інформаційні технології, не вміє жити. На це питання філософ дає таку відповідь: «Навчитися жити – самому, із себе самого. Життя не вміє жити інакше» [179, с. 39]. Перед обличчям можливої антрополого-глобальної катастрофи треба визнати, що навчитися жити складніше, ніж створити комп’ютери. Розмірковуючи над проблемами майбутнього, Ж. Деррида говорить про кінець певного концепту історії [179, с. 61]. Уважаємо, що знеособлена форма буття є дійсно «кінцем» історії. Намагаючись зрозуміти сутність сучасної епохи, філософ не знаходить теоретичного пояснення й уживає метафору: «Час зірвався з завіс».
Осмислюючи роздуми К. Маркса, Ж. Дерриди задамося питанням: «Що чи хто є причиною перетворених форм?». Уважаємо, що їхнім «творцем» є посередня людина, яка, з одного боку, прагне самореалізації, але з іншого, – боїться її, бо це вимагає надзвичайних зусиль, духовної відваги й самообмежень. Одиниці здатні стати на цей шлях. Страх особистісного буття породжує перетворені форми. Але як навчити людину, якщо вона не бажає?
Аналіз соціалізму й капіталізму з позицій принципу мати змушує визнати, що між ними є багато спільного. Незважаючи на суттєві соціально-економічні й політичні відмінності, спільною негативною рисою є те, що вони не забезпечують людині духовної самореалізації, не створюють умов для реалізації принципу бути, оскільки є перетвореними формами. І капіталізм, і соціалізм дегуманізували суспільство й людину, хоча й різними засобами. Уважаємо, що метафізична теорія особистості допомагає узагальнити минулі й передбачити можливі майбутні форми життєдіяльності людини та суспільства в поняттях «знеособлена парадигма буття людини» й «особистісна парадигма буття людини» та надає можливість внести деяку ясність у методологічні засади дослідження суспільного буття. Підсумуємо форми буття людини й суспільства в понятті парадигма. Парадигма суспільного буття – це інтегральна якість людини й суспільства, що відбиває досягнутий рівень духовного розвитку. У понятті «парадигма буття» фіксується взаємозумовленість становлення людини й суспільства. Об’єкт (форми буття людини, суспільства, історичні події) стає відбиттям і втіленням якостей суб’єкта. Отож в особистісній парадигмі буття людини ми долаємо Декартову антиномію суб’єкта й об’єкта.
У постмодерному людинознавстві за концептуальне положення прийняли твердження «кожна людина – особистість», яке стало філософською апологетикою знеособленої парадигми буття. В умовах знеособленої парадигми буття понівечено духовні засади життєдіяльності, тому в межах цієї форми буття антрополого-глобальна криза не може бути подоланою. До цього часу історія розвивалася в межах знеособленої парадигми, яка себе вичерпала. На часі перехід до особистісної парадигми буття людини й суспільства.
Позитивом праці Е. Тоффлера «Нова парадигма влади» (1990) є те, що він усвідомив вичерпаність філософських систем ХХ ст.: марксизму, екзистенціалізму, структуралізму й семіотики.
Досліджуючи процес суспільного буття у ХХ ст., сучасний німецький філософ Г. Рормозер визнає, що політичні експерименти, скеровані на розв’язання суперечностей між свободою і рівністю, закінчилися крахом. На основі метафізичної теорії особистості маємо підстави стверджувати, що це закономірний результат, оскільки посередня людина не здатна до цілісного мислення, вона лише маніпулює засадничими принципами суспільного буття задля власної вгоди. Суперечності між свободою й рівністю можуть бути розв’язані лише в умовах пріоритету моралі. Характерні ознаки сучасного суспільства Г. Рормозер сформулював у вигляді таких тверджень: 1) суспільство раціональне лише в окремих його частинах, загалом воно є ірраціональним; 2) суспільство свідомо обирає засоби й методи, тоді як вибір цілей відбувається хаотично – відсутній дійсно розумний вибір напряму розвитку; 3) суспільство, котре однобічно орієнтоване на матеріальне виробництво, не має історичної перспективи й відірване від смислу історії [455, с. 174].
Підсумовуючи роздуми філософів Франкфуртської школи та висновки Г. Рормозера, маємо підстави стверджувати, що світоглядна орієнтація на пріоритет матеріального себе вичерпала, а посередня людина виявилася нездатною бути суб’єктом суспільного буття. Суспільство має змінити світоглядну орієнтацію з матеріального на духовний розвиток. Узагальнюючи погляди відомих філософів і соціологів другої пол. ХХ ст., зазначимо, що людська спільнота зіштовхнулася з фундаментальними суперечностями: світ стає все більш різноманітним і складним, а людина не встигає за змінами і, як наслідок, примітивізується, тому висновок А. Печчеї, що складність проблем зростає, а людство не має інтелектуального потенціалу для їх вирішення [420, с. 44], є закономірним.
Підсумуємо дослідження філософів щодо взаємозв’язку соціальних якостей людини й форм суспільства. Е. Фромм фіксує цей зв’язок у понятті «соціальний характер». Д. Белл, Ж. Бодріяр, Е. Тоффлер не зрозуміли значущості впливу соціальних і духовних якостей людини на базові структури суспільства, що не дало їм змоги визначити, який тип людини є причиною деградаційних процесів у суспільстві в ХХ – на поч. ХХI ст. На основі здійсненого аналізу узагальнимо основні характеристики знеособленої парадигми буття людини: по-перше, основою соціально-політичного життя став принцип мати, по-друге, соціально-політична активність належить посередній людині, тоді як інші суб’єкти діяльності стали для цієї людини засобами досягнення мети; по-третє, відчуження народних мас від власності та сфери управління; по-четверте, демократія із соціально-політичного механізму залучення громадян до управління перетворилася на механізм маніпулювання свідомістю народних мас; по-п’яте, панування евдемоністичних цінностей, психологічна агресивність і насильство; по-шосте, формально проголошено свободу, але насправді одні форми залежності змінювалися іншими; по-сьоме, немає органічних суспільних форми буття, які б сприяли розвитку духовного потенціалу людини, втрата значною частиною людей смислу життя, що породило почуття екзистенційного вакууму, афектації й аномії, по-восьме, панування чуттєвої культури. У знеособленій парадигмі буття люди роз’єднані за етнічними, соціально-політичними, психологічними та іншими ознаками, що не відповідає потребам їхнього духовного розвитку.
Знеособлена форма буття людини й суспільства, на думку автора цього дослідження, набула сучасних форм під час капіталізму. Сьогодні вони стали ще поширенішими. Знеособлена парадигма буття людини породила такі імперативи поведінки: «Будь самим собою» (установка на індивідуалізм), «Будь таким, як я» (установка на сильну людину), «Будь таким, як усі» (пристосовуйся до загалу), «Люби себе» (живи своїми потребами) [647, с. 113]. У Новочасну добу самовідчуження доповнилося світовідчуженням (Г. Арендт). Людина турбувалася лише про власне Его, а тому здійснювала свою діяльність без турботи про Світ. Знеособлена парадигма буття людини є, з одного боку, результатом недосконалості першооснов модерного й постмодерного буття (мати й володіти), які реалізовує посередня людина, а з іншого, – недосконалістю самої людини. Знеособлена парадигма буття людини як перетворена форма – це логічне завершення панування посередньої людини. Вона є результатом штучного розв’язання суперечностей між сутністю та існуванням, між прагненням людини до вдосконалення та чинними умовами існування, які контролює посередня людина. Суспільне буття епохи модерну й постмодерну відтворювалося шляхом збудження в людині потреб до надмірного споживання та матеріального комфорту, що призвело до розбалансування відносин людини з природою, перманентних соціальних революцій, воєн, глобального тероризму й, урешті-решт, до стану духовної порожнечі. Отже, парадигма знеособленого буття виявилася вичерпаною як із зовнішнього боку (технологічного й соціально-політичного), так і з внутрішнього (психологічного й духовного). Вважаємо, що нова парадигма буття можлива лише в тому разі, якщо пріоритет у суспільстві належатиме особистостям. Особистісне начало гармонізує всі аспекти буття на основі пріоритету духовного над матеріальним, тоді як знеособлене вносить дисгармонію й хаос.
Світоглядна орієнтація на пріоритет матеріального призвела до найстрашнішої залежності: людина опинилася під тиском власних нерозвинутих потреб. З цього приводу Іван Павло II зазначив: «Єдина мета, яка береться до уваги, є власний матеріяльний добробут. Так звана „якість життя” вимірюється найчастіше або й тільки в категоріях економічної продуктивності, невпорядкованого споживацтва, розваги й задоволення, джерелом яких є фізичне життя; глибші виміри існування – міжособові, духовні та релігійні – нехтуються» [205, с. 33]. Отож у сучасних умовах зберігати пріоритет матеріального над духовним є самогубством. Для подолання деструктивних тенденцій людству слід змінити парадигму свого розвитку, замість пріоритету матеріального прийняти пріоритет духовного. Уважаємо, що умовою реалізації права людини на життя є пріоритет духовного над матеріальним, здійснити це людина маси не здатна. Людина епохи модерну й постмодерну живе, ігноруючи потребу внутрішнього вдосконалення. Усупереч християнським цінностям, вона розвивала матеріальні потреби, що досягли нерозумних масштабів і не відповідають не лише смислу життя, але й людському існуванню. Модерна й постмодерна філософія не змогли сформулювати конструктивні ідеї й пробудити в людині потребу вдосконалення. Заперечення пріоритету духовного має свій логічний і навіть трагічний кінець. Людина деградує й, за висновками сучасного французького філософа Ж. Бодріяра, перетворилася на об’єкт: «Маса є чистим об’єктом, себто тим, що зникло з обрію <…> історії» [81, с. 93]. Відомий філософ не помилився: посередня людина не бажає полишати авансцену історії, претендуючи й надалі залишатися суб’єктом суспільного життя.

1.2.2. Вичерпаність модерного й постмодерного розуміння змісту свободи, рівності й справедливості

Свобода, рівність і справедливість – засадничі принципи новоєвропейського життя, навколо яких відбувалася й відбувається соціально-політична та світоглядна боротьба. У їх дослідженні деякі філософи припускаються таких помилок: по-перше, аналізують їх відокремлено й лише в контексті соціально-політичних і правових проблем; по-друге, відмежовують їх від людських якостей і духовних основ суспільного буття, тоді як вони органічно пов’язані. Зрозуміло, що ці принципи історично еволюціонували. Водночас слід розрізняти осмислення цих принципів у філософії та реальну форму їх існування.
Отже, завданням підрозділу є аналіз принципів свободи, духовної ієрархії, рівності та справедливості як засадничих принципів новоєвропейського життя.
Зміст принципів залежить від чинних метафізичних та онтологічних основ буття. На всіх етапах розвитку суспільства ці принципи наявні, але в різні часи той чи той принцип висували на перший план. Справедливість поєднує ці принципи, установлює рівновагу між ними, освячує й легітимізує їх.
Християнське розуміння справедливості було реакцією на складність проблеми справедливості, на неможливість її однозначного розв’язання з об’єктивних позицій. Посилання на божественне походження справедливості до часу змушувало людину миритися з суперечностями, земними труднощами та проблемами. Незважаючи на це, виникають суперечності між християнськими принципами і потребами суспільного розвитку. Божественне трактування справедливості не змогло зупинити прихід Великої французької революції.
Ієрархічному принципу належав світоглядний пріоритет, поки християнський богослов та ідеолог Реформації М. Лютер
(1483–1546) не обґрунтував духовну рівність усіх християн [336, с. 15]. Під впливом протестантизму в суспільній свідомості запанувало вчення про «священство всіх вірян» [544, с. 19]. Дослідження впливу принципу духовної рівності на соціально-політичне та духовне життя європейського суспільства в ХV–XIX ст., дозволило виявити, що воно зумовило такі наслідки. По-перше, поширюється протестантизм, який заперечував принцип духовної ієрархії. По-друге, поширення принципу рівності в європейській свідомості привело до Великої французької революції. Буржуазне суспільство, проголосивши ідею рівності, відкинуло принцип духовної ієрархії, але сам принцип не зник, а був замінений соціально-економічною й бюрократичною ієрархією, табелем про ранги. У сукупності ці тенденції сприяли формуванню суспільної думки: усі мають однакову духовну природу, що з часом призвело до формування концепту: «кожна людина – особистість». Це змушує поставити запитання: який тип людини був зацікавлений у заміні принципу духовної ієрархії на принцип духовної рівності? Уважаємо, що саме посередній людині був потрібен принцип духовної рівності, щоб знищити християнську ідею досконалої людини та зробити всіх посередніми: ні святими, ні грішниками.
Проблема рівності стає актуальною в епоху Просвітництва. Започаткував її дослідження англійський філософ Д. Г’юм
(1711–1776), що безумовно, мало соціальне підґрунтя. Філософ розглядав рівність як результат порівняння, але при цьому наголошував, що для цього важливе мірило рівності [665, с. 110]. Водночас він зазначив, що ідею повної рівності не лише неможливо реалізувати, але й шкідливо, оскільки це може призвести до руйнації суспільства [664, с. 200]. Учений усвідомлював, що неможливо уникнути нерівності: вона є об’єктивною умовою суспільного буття, проте не можна допускати, щоб нерівність досягала великих розмірів. Висновок очевидний – треба зберігати рівновагу.
Французький філософ епохи Просвітництва Ж.-Ж. Руссо
(1712–1778), досліджуючи причини нерівності, доходить висновку: нерівність зростає з прогресом, у зв’язку з розвитком людських здібностей, що є логічним явищем. Безумовно, філософ зафіксував внутрішню суперечливість проблеми рівності / нерівності, але розумів, що не можна абсолютизувати рівність, бо це протиприродно, як протиприродно, щоб недолуга людина керувала мудрою [460, с. 139].
Незважаючи на те, що сьогодні відбувається активне переосмислення ідей епохи модерну, є об’єктивна потреба їх додаткового аналізу з позиції первоначал суспільного буття. Французька революція започаткувала нові принципи суспільного буття, які знайшли відображення у творчості Л. А. Сен-Жюста. У трактаті «Дух Революції та Конституції у Франції» (1791) знаходимо прямий зв’язок модерних основ буття (Свобода. Рівність. Братерство) з ідеєю блага Платона. На думку Л. А. Сен-Жюста, закони, що мають прийти замість монархічної волі, – це практична реалізація ідеї блага. «Закони і сам Бог – це не влада, але лише концепція того, що є благо» [500, с. 193]. Ідею блага Л. А. Сен-Жюст трактує як гармонію між діями та протидіями, як те, що має спонукати законодавців до діяльності. Законодавці повинні «безперестанку ставити питання про спільне благо, пов’язувати з ним усе, підпорядковувати йому всі свої слова й дії» [502, с. 291]. Отож Л. А. Сен-Жюсту була зрозуміла істина суспільного буття: якщо питання про спільне благо не є спонуканням до діяльності, то кожен починає діяти відповідно до власної вигоди.
Проаналізуємо за першоджерелами зміст ідеї рівності, оскільки до сьогодні її розуміють доволі спрощено. Так, французька революція скасувала принцип духовної ієрархії, який знайшов соціальне втілення, але не скасувала відмінностей у чеснотах і талантах. Л. А. Сен-Жюст цитує ст. 6 «Декларації прав людини і громадянина» (1789): «Немає іншої відмінності між людьми, крім відмінності в чеснотах і талантах (курсив наш. – В. С.)»
[500, с. 196]. Отже, Л. А. Сен-Жюст і Декларація не визнали аргументів Н. Мак’явеллі про однаковість людей [343, с. 391], філософських висновків К. Гельвеція про інтелектуальну рівність людей [134, с. 62–63], отож відстоювали позицію, що люди відрізняються своїми здібностями. Спостерігаємо суттєві суперечності між трактуванням рівності в Декларації і тим, що до сьогодні панує в суспільній і навіть філософській свідомості.
[500, с. 196]. Отже, Л. А. Сен-Жюст і Декларація не визнали аргументів Н. Мак’явеллі про однаковість людей [343, с. 391], філософських висновків К. Гельвеція про інтелектуальну рівність людей [134, с. 62–63], отож відстоювали позицію, що люди відрізняються своїми здібностями. Спостерігаємо суттєві суперечності між трактуванням рівності в Декларації і тим, що до сьогодні панує в суспільній і навіть філософській свідомості.
Л. А. Сен-Жюст першим поєднав принципи свободи, рівності й справедливості й сказав, що вони мають бути змістом Конституції. «Свобода, рівність і справедливість – необхідні начала того, що
<…> всі угоди покояться на них...» [500, с. 201]. Отож діяч французької революції розумів, що принципи свободи й рівності не можна абсолютизувати, вони мають бути гармонізовані з принципом справедливості. Незважаючи на те, що Л. А. Сен-Жюст проголосив свободу, рівність і справедливість принципами суспільного буття, він зазначав, що людина має підпорядковувати свої приватні інтереси й вигоду суспільному інтересу [501, с. 253; 502, с. 277]. Акцент на суспільних інтересах є гарантією того, що принципи свободи, рівності та справедливості будуть дійсно підґрунтям суспільного буття.
Намагаючись розв’язати проблему ієрархії / рівності, М. Бердяєв доходить висновку, що вона органічно пов’язана зі свободою. Проблема свободи була для філософа центральною, він досліджував її в найрізноманітніших контекстах. Філософ стоїть на позиції, що дати раціональне визначення свободі неможливо [52, с. 276]. У цьому контексті він успадковує позицію І. Канта і виходить за межі дихотомії свобода-необхідність, але найбільше його турбують внутрішні аспекти. «Свобода є основна внутрішня ознака кожної істоти…» [59, с. 129]. Свобода – це абсолютне начало людини, але до свободи здатний не кожний, а лише особистість. Свобода – це не лише первинний і необхідний момент людського існування, а «фатум людини» [52, с. 68–69], що лежить в основі грецької історії та християнства. Отож свобода – це водночас фатум і благодать, що породжує роздвоєність свідомості людини. Про цей факт філософ зауважив: «Свобода, за суттю її, є начало трагічне – начало трагічного роздвоєння…» [57, с. 62]. Досліджуючи свободу в контексті зла й несправедливості, філософ стверджує, що зло не можна перемогти силою. Якщо добро стає на шлях насильницької боротьби зі злом, то воно перетворюється на зло. За таких умов ідея торжества справедливості перероджується у свою протилежність. У контексті ідей Ґ. Геґеля М. Бердяєв пов’язує свободу з особистістю: особистість і свобода – це поняття одного порядку.
Підсумовуючи погляди М. Бердяєва на принципи суспільного буття, зазначимо, що він намагався поєднати свободу, необхідність, ієрархію та справедливість й водночас розумів, що особистість є їхнім утіленням. Філософ зазначив: «Принцип особистості мусить стати принципом соціальної організації…» [55, с. 35]. Лібералізм не усвідомив усієї складності проблеми свободи й абсолютизував її значення для життєдіяльності суспільства.
З роздумами М. Бердяєва про свободу перегукуються погляди російського філософа В. Вишеславцева (1877–1954). Свобода за її суттю є творчість з ніщо, яка є найглибшою сутністю людини
[112, с. 82–83]. Словосполучення «творення з ніщо
[112, с. 82–83]. Словосполучення «творення з ніщо» уточнює М. Лоський. Ніщо – це не матеріал, з якого формується щось. «Поняттям „творення з ніщо” виражається абсолютна потужність, проявлена в цій творчості…» [333, с. 50]. Отже, свобода – це творчість із себе, у процесі якої людина стає суб’єктом діяльності й сягає рівня особистості.
До розуміння суперечливої сутності ідеї справедливості наблизився сучасний німецький філософ Б. Хюбнер (1931–2016), який у контексті роздумів Дж. Ролза поєднує її з рівністю, свободою й, водночас ураховує нерівність людей за їхніми здібностями. На думку Б. Хюбнера, з перелічених понять справедливість найбільш складна й оманлива, а тому завжди є спокуса абсолютизувати її окремі аспекти. Так, було абсолютизовано проблему соціальної справедливості, різне розуміння якої привело до формування соціально-політичних систем капіталізму й соціалізму. Філософ критикує розв’язання проблеми справедливості в умовах соціалізму. Цей варіант соціальної справедливості Б. Хюбнер описує на основі формули «справедливість = рівність засобів» [622, с. 254]. В умовах ліберального капіталізму проблему справедливості вирішують на основі формули: «справедливість = рівність прав на різне задоволення потреб» [622, с. 251]. Критично осмислюючи розв’язання справедливості в умовах соціалізму і капіталізму, Б. Хюбнер висновує, що не існує задовільного вирішення проблеми, а тому вкотре ставить запитання: що таке справедливість і соціальна справедливість? Філософ визначає хибний напрям розуміння справедливості – пов’язувати справедливість із рівністю.
У контексті ідей Платона Б. Хюбнер зауважує: «Справедливість означає, що треба віддавати людям за справедливістю нерівно» [622, с. 255]. Філософ ураховує реальні відмінності між людьми, а також факт зростання потреб і висновує, що не може бути простого розв’язання проблеми справедливості. Б. Хюбнер усвідомив недоліки вирішення проблеми справедливості в умовах соціалізму, що призвело до рівності в бідності й тоталітарного суспільства, але визнає й недоліки ліберального розв’язання справедливості, оскільки це зумовлює посилення нерівності. Філософ доходить фундаментального висновку, що проблема справедливості, і соціальної зокрема, в умовах споживацького суспільства не може бути вирішеною, а тому пропонує перейти до нової парадигми життєдіяльності. На жаль, ознак такої парадигми він не сформулював [622, с. 285]. Нову форму індивідуального й суспільного буття філософ пов’язує зі смислом, необхідністю формування нової людини й нових цінностей, зокрема з естетичним сприйняттям дійсності.
Осмислюючи роздуми Б. Хюбнера, зазначимо, що в умовах пріоритету матеріального над духовним і панівного положення в суспільстві посередньої людини проблема справедливості не має шансів на розв’язання, тому для її вирішення пропонуємо переосмислити парадигму людського буття й надати пріоритет духовному. Пріоритет духовного над матеріальним дозволить наповнити життя новим смислом, змінити ставлення людини до себе, інших, суспільства й природного середовища. Отож Б. Хюбнер безпосередньо підійшов до необхідності переосмислення світоглядних засад буття, проблеми ієрархічного розуміння людської сутності, але не наважився вийти за межі концепту «кожна людина – особистість». Уважаємо, що пріоритет духовного та ієрархічні уявлення щодо людської сутності відкривають нові можливості до розуміння й розв’язання проблеми справедливості.
О. Гьофе джерелом справедливості вважає, з одного боку, обмеженість природних ресурсів, а з іншого, – хиби людської психіки (заздрість, ревнощі) [619, с. 35–36]. Аналіз сучасного стану людського суспільства свідчить про те, що ці причини є й сьогодні. Але ж відомий дослідник навів не всі аспекти проблеми. Потреба справедливості існує в усіх сферах суспільного буття, вона не зникає, а навпаки зростає й набуває глобальних масштабів. Вирішити її намагалася релігія, філософія, право й мораль, абсолютизуючи свої підходи та претендуючи на остаточне розв’язання проблеми справедливості. Незважаючи на деякі досягнення у вирішенні проблеми справедливості, є певний скепсис щодо остаточного її розв’язання. Альтернативою скепсису є утилітаристське розуміння справедливості: справедливим є те, що надає максимум благ суспільству, але утилітаризм має суттєвий недолік – він не дає загального «рецепта», як розподіляти блага між членами суспільства. У Новий час формується договірна теорія справедливості: громадяни мають осмислено ухвалювати те, що вигідне для кожного – дистрибутивна справедливість, водночас заради спільного блага людина має добровільно погодитися з обмеженням власної свободи.
Аналіз доводить, що принципи свободи, духовної ієрархії й рівності можна трактувати й реалізовувати з різних соціально-політичних, філософських і релігійних позицій. У будь-якому суспільстві завжди будуть протилежні погляди, а тому знайти консенсус у формі справедливості складно. Незважаючи на це, життя потребує розв’язання проблеми справедливості, яка виконує роль узагальненого критерію гуманності.

До ліберального розуміння свободи.
Філософський інтерес до свободи актуалізувався після Другої світової війни. Так, Ж.-П. Сартр зазначив, що «неодмінною й фундаментальною умовою всякої дії є свобода буття…» [496, с. 602]. Свобода – це самобуття. На думку філософа, свобода є підґрунтям усіх сутностей, оскільки на її основі людина розкриває свій духовний потенціал. Свободу Ж.-П. Сартр пов’язує, з одного боку, із запереченням Бога, а з іншого, – з діяльністю та свідомістю й доводить, що в цьому процесі людина обирає себе [496, с. 607], тобто свобода поєднана з проблемою вибору й метою. Ж.-П. Сартр визнає ліберальне розуміння свободи: свобода однієї людини обмежена свободою іншої і пов’язана з відповідальністю, а тому ставить проблему абсолютної відповідальності [496, с. 754]. Він доводить, що свобода є відбиттям істини, і водночас розуміє її суперечливий характер та зазначає, що вона за певних умов може перетворюватися на абсурд. Якщо порівняти розуміння свободи в І. Канта, Ґ. Геґеля й Ж.-П. Сартра, то слід визнати, що в останнього відбулося певне зниження теоретичних засад. Якщо в німецьких філософів свобода поєднана з розумом, абсолютним духом і моральним законом, то у французького філософа – лише зі свідомістю.
Осмислюючи філософію Ж.-П. Сартра, М. Бердяєв критикує французького філософа за те, що він пов’язав свободу із запереченням Бога, а історичний процес уважає таким, що не має сенсу: «Сартр же вважає історичний процес безглуздим, не хоче на нього опертися, він хоче опертися лише на свободу людини» [52, с. 110]. Піддаючи філософію Ж.-П. Сартра критиці, М. Бердяєв схвалює її позитивні риси: «Він визнає ідеальне, божественне начало, таким у нього є свобода людини. Людина обоготворяється» [52, с. 110]. Незважаючи на позитивні досягнення в розумінні принципу свободи, Ж.-П. Сартр не дослідив її зв’язку з людськими якостями. Треба зазначити, що не кожен тип людини здатний до свободи, а тим більше до відповідальності за свій вибір, тобто дослідження свободи в Ж.-П. Сартра мають обмежений характер.
Поняття свободи в А. Камю має ознаки суб’єктивізму. «Мене не цікавить, чи вільна людина взагалі, я можу відчути лише власну свободу. У мене немає загальних уявлень про свободу, але є лише кілька виразних ідей» [233, с. 54]. Філософ уважає, що поняття свободи абсурдне, оскільки пов’язане з образом Бога, який не може водночас давати свободу й забирати. Зміст поняття свободи А. Камю поєднує з мріями про свободу, які є у в’язня. Єдине розуміння свободи, яке визнає філософ, – це свобода розуму й дій, але погоджується, що досліджуваний ним тип людини свободи не має [233, с. 54–55]. Уважаємо, що філософський потенціал екзистенціалізму виявився недостатнім для осмислення основ суспільного буття.
М. Бердяєв, М. Гайдеґґер і Ж.-П. Сартр були сучасниками й пережили трагедії першої половини ХХ ст., але дивує, як вони по-різному сприймали людину й суспільне буття. Їхнє ставлення до людини й буття детерміноване їхньою світоглядною позицією. М. Бердяєв вірить у людину і в те, що буття має вищий смисл, М. Гайдеґґер бачить ніщо, а для Ж.-П. Сартра світ є абсурдом.
Американський економіст М. Фрідман (1912–2006) і австрійський філософ, правник, економіст, лауреат Нобелівської премії Ф. Гаєк (1899–1992) переосмислюють філософські погляди І. Бентама, який уважав, що політична свобода є наслідком свободи економічної. В умовах ХIХ ст. це відповідало потребам суспільного розвитку. Так, М. Фрідман у дусі пріоритету матеріального писав: «Економічна свобода є самоціль <…> необхідний засіб досягнення свободи політичної» [593, с. 8]. Під свободою ліберали розуміють право людини будувати своє життя за власними уявленнями та потребами. З усієї сукупності людських цінностей ліберали абсолютизують свободу, а всі інші відсувають на другий план. Іншим філософським недоліком лібералізму є погляди на людину, у яких акцентовано увагу на її недосконалості [593, с. 13]. Недосконалість людини ліберали намагалися подолати особистою свободою та свободою ринкових відносин. Уважаємо, що недоліки людини не долаються свободою ринкових відносин: якщо людина недосконала, то як можна ігнорувати етичні проблеми й залишати етичну проблематику на «самостійне опрацювання»? [593, с. 13]. Як бачимо, проблему свободи в лібералізмі розуміють вузько: за межами розуму й моралі, тобто переважно з позиції матеріальних потреб і здорового глузду.
Проблему рівності ліберали аналізують у релігійному, моральному та правовому аспектах. З одного боку, вони розуміють її як рівність перед Богом, а з іншого, – визнають, що люди не рівні за їхнім духовним потенціалом, але рівні в їхній гідності, а тому будь-хто не може бути засобом для Іншого. Людина є цінність сама в собі й для себе. Принцип рівності в лібералізмі є презумпцією проти того, щоб ніхто ні в кого не був рабом і засобом. Осмислюючи відносини між свободою й рівністю, М. Фрідман писав, що поняття свободи є частиною поняття рівності й ні в якому разі не перебуває з ним у стані суперечності [594, с. 71]. Порівнюючи це твердження з поглядами І. Канта, Ґ. Геґеля, М. Бердяєва й І. Ільїна, зазначимо, що в них свобода – це самобуття, ціле, на противагу М. Фрідманові, у якого це частина принципу рівності. Наголошування на рівності дає підстави вважати, що ліберали зробили висновки з того, що проблема рівності / нерівності була і є в центрі соціально-політичних інтересів народних мас у всі історичні епохи й піднімала їх на боротьбу. Підкреслюючи роль і значущість рівності, М. Фрідман посилається на роздуми одного з творців американської Конституції: «Джефферсон не сумнівався в тому, що є люди, які за їхніми якостями стоять вище за інших, що існує певна еліта. Однак він був переконаний, що це не дає їм права владарювати над іншими» [594, с. 71]. Безумовно, у вимозі рівності знаходить відбиття прагнення людини до гідності, але егалітаристське розуміння цієї тези призводить до рівності в злиднях і запереченні свободи. Ліберальне трактування рівності в гідності й визнання відмінностей у задатках і здібностях – це лише перший крок до філософського розуміння проблеми рівності / нерівності.
Ще одним аспектом ліберальної рівності є ідея рівних можливостей. Цей вислів теж не можна розуміти буквально, оскільки люди народжуються з різними природними задатками. Автентичний зміст цього твердження, на думку М. Фрідмана, передає афоризм часів Великої французької революції: «Талантам усі шляхи відкриті» [Цит. за: 594, с. 75], тобто ніхто, жодні структури не мають права чинити людині опір у її прагненні до того, що відповідає її здібностям. Можливості самореалізації мають визначатися лише здібностями людини, її бажаннями, а не її етнічним, соціальним походженням, релігійними поглядами і будь-якими іншими чинниками. На думку М. Фрідмана, принцип рівності можливостей є складником свободи [594, с. 75]. Принцип рівних можливостей орієнтує людину на те, щоб вона обирала власний шлях до самореалізації, що відповідає її здібностям. Уважаємо, що М. Фрідман розумів обмеженість ліберального розуміння свободи, але виправдовував це тим, що будь-який ідеал неможливо реалізувати повною мірою. Ліберали не визнають, що їхнє розуміння свободи спричинює порушення принципу справедливості.
Ідея рівності має ще один аспект: рівність результатів, яка дістала назву «справедливий розподіл». Осмислюючи це поняття, М. Фрідман висновує, що його зміст визначити надзвичайно складно [594, с. 79]. Це твердження, на його думку, своїм джерелом має гасло К. Маркса «Від кожного за здібностями, кожному за потребами». Основна проблема в реалізації цього гасла: хто визначатиме, що справедливо, а що ні? Об’єктивне визначення «справедливої частки» може бути лише за умови комуністичної «зрівнялівки». За такого підходу виникає питання: «Якщо всі отримуватимуть порівну, то як тоді заохочувати людину до праці»? А тому критика лібералами тези про «справедливий розподіл» має сенс. Отже, рівність за результатами не може бути принципом суспільного буття.
Позитивом у роздумах М. Фрідмана є також те, що ідею свободи він аналізував у єдності з принципами рівності та справедливості. Ідея свободи, формальної рівності й вільної конкуренції постають у лібералів принципами суспільного буття. Ліберальне розуміння свободи має суттєвий недолік: її трактують із позиції соціально-економічної й політичної необхідності, тобто тлумачення охоплює лише її зовнішні аспекти.
Ф. Гаєк, як і М. Фрідман, уважає, що людська спільнота може існувати лише тоді, коли принципи суспільного буття визнає більшість людей, і тоді вони стають легітимними [117, с. 117–118]. У лібералізмі свобода є своєрідним символом віри. На відміну від І. Канта, Ґ. Геґеля, М. Бердяєва, Ф. Гаєк уважав, що свобода – це не сутність людини, а витвір цивілізації. Учений цінує також і внутрішню свободу людини, про яку писали І. Кант, Й. Фіхте, Ґ. Геґель, і називає її метафізичною [117, с. 23, 61], але, на жаль, у його концепції це не знайшло відбиття. Для збереження ідеалу рівності, уважає учений, треба звільнитися від спотвореного уявлення про реальну рівність, а також від уявлення, що люди рівні за їхніми духовними якостями. Ф. Гаєк визнає лише рівність перед законом, єдині норми соціальної поведінки й рівність у гідності. Лише таке розуміння рівності приводить до свободи [117, с. 91–93].
До свободи й рівності як принципів модерного життя Ф. Гаєк додає ще справедливість, яку трактує в такому самому контексті, як і свободу. Справедливість має «обмежувати навмисний вплив однієї людини на іншу» [117, с. 105]. Учений розуміє, що в умовах демократичного суспільства, коли кількість охочих бути суб’єктами діяльності зростає, загальні рішення й принципи необхідно виносити на громадське обговорення. В основу справедливості Ф. Гаєк поклав поняття «людська поведінка». Учений не визнає погляду на справедливість як узгодженість інтересів різних класів, груп у суспільстві й доводить, що норми гідної поведінки врешті-решт закріплюються в моралі й формують норми права. Водночас він погоджується, що не можна чітко визначити критерії гідної поведінки. Незважаючи на це, філософ дотримується думки, що призначенням гідної поведінки є орієнтація на добро, тобто правила гідної поведінки мають запобігати конфліктам і сприяти співпраці. Урешті-решт зміст справедливості учений визначає як взаємодію громадян за однаковими правилами [616, с. 62]. Проаналізуємо цей підхід. Зауважимо, що гідних норм поведінки не може бути без спільних інтересів. Отож учений не дійшов до причин, а абсолютизував те, що лежить на поверхні, закресливши об’єктивні й абсолютизуючи поведінкові аспекти людських відносин. Він критикує класичний лібералізм за те, що той абсолютизував об’єктивну справедливість. Треба визнати, що критика Ф. Гаєком класичного лібералізму та правового позитивізму має сенс, але вчений абсолютизував інші крайнощі, уважаючи, що прогрес у розумінні справедливості відбувався переважно завдяки «домінуванню загальних правил гідної поведінки» [616, с. 196].
Англійський філософ І. Берлін (1909–1997) у контексті поглядів Ґ. Геґеля на свободу узагальнює попередні дослідження проблеми свободи і виокремлює два підходи: негативний і позитивний. У негативному свободу трактують як обмеження втручання в індивідуальний простір життя людини. Позитивний – це свобода панування над своїми пристрастями, свідоме ставлення до моральних зобов’язань, правових норм, орієнтація на духовний розвиток. Філософ виокремлює два рівні духовного розвитку людини: емпіричний і трансцендентний [62, с. 71]. Негативне розуміння свободи продукує емпірична людина, а позитивне поєднане з вищим рівнем розвитку людини. Особливістю роздумів І. Берліна є те, що обидва підходи до свободи пов’язані з різним трактуванням людської сутності. Уважаємо, що філософ зробив певний крок у розумінні умов досягнення людиною позитивної свободи: вона може це зробити лише через розвиток власних здібностей. Філософ усвідомив, що масштаб свободи людини пов’язаний із такими цінностями як рівність, справедливість, щастя, безпека, державний лад, а також плюралізм. Попри це, І. Берлін абсолютизував плюралізм і негативну свободу, а тому залишився на позиціях лібералізму, обґрунтовуючи це посиланнями на гуманізм [62, с. 107].
Роздуми І. Канта, Ґ. Геґеля, М. Бердяєва, надають підстави для критики ліберального розуміння свободи, яке призвело до ігнорування значущості внутрішньої свободи людини. У названих філософів свободу трактують як подолання природної стихії в людині, натомість у лібералізмі свободу розуміють як механізм задоволення потреб повсякденного життя. Якщо класики німецької філософії свободу пов’язали з моральним законом, розумом-духом, то ліберали відокремили свободу від морального закону й особистості. (Для довідки зауважимо, що німецький філософ, представник франкфуртської школи Т. Адорно (1903–1969) теж тлумачить свободу в контексті філософії І. Канта: свобода не має нічого спільного з природною причинністю, тому є основним поняттям філософії моралі
[9, c. 35]).
[9, c. 35]). Отож лібералізм проігнорував досягнення класичної філософії. Трактування свободи в лібералізмі вступає в суперечність з розумінням свободи в І. Канта, Ґ. Геґеля та взагалі з дійсністю. Отож, суспільство тим досконаліше, чим менше в ньому матеріального й чим ближче воно до духовного.
Отже, ліберальне розуміння свободи – це негативна свобода, що обернулося злом проти людини й природи, проте лібералізм зовнішню свободу трактує як вищу форму її розвитку. Свободу лібералізм використав не для духовного розвитку, а для матеріального збагачення й комфорту, що мало негативні наслідки. Лібералізм, закресливши метафізичний підхід до розуміння свободи, сприяв непомірному розвиткові свободи економічної діяльності. Таке трактування свободи призвело до вкрай небезпечного явища в масштабах людства – антрополого-глобальної катастрофи. Для того щоб уникнути катастрофи, людство має подолати ліберальне розуміння свободи. Отже, ідеологи лібералізму несуть метафізичну відповідальність за кризу буття. Ліберали поширили свободу на всіх людей без урахування рівня їхнього морального й духовного розвитку. Це було розуміння свободи з позиції посередньої людини, яке дало дорогу людському Его. Розрив з класичною філософською традицією в розумінні свободи дорого обходиться людству. Ліберальне розуміння свободи прив’язане до володіння власністю. Використовуючи понятійний апарат Е. Фромма, зазначимо, що ліберальне розуміння свободи орієнтоване на мати й володіти, а не бути.
На противагу лібералам, сучасний французький філософ А. Бадью стверджує, що ХХ ст. розвивалося під ідеєю рівності: у політиці це проявилося в комуністичній ідеї, у мистецтві – злиття мистецтва й життя, а в самому житті в ідеї гендерної рівності [30, с. 122]. На думку філософа, поняття рівності сьогодні має бути звільнене від будь-яких економічних конотацій. На жаль, учений не запропонував філософського визначення рівності, не пов’язав її з іншими принципами суспільного буття. Принцип рівності, висунутий під час Великої французької революції, був необґрунтовано поширений на духовну сферу. Так поступово з часів Великої французької революції під впливом колективного несвідомого формується уявлення про духовну рівність усіх людей. Осмислюючи принцип рівності, американський філософ і політолог Г. Арендт (1905–1975) зауважує: «Рівність у громадянській сфері необхідна, як рівність нерівних, що потребують „вирівнювання” в конкретних моментах і з конкретними цілями» [23, с. 165]. Проголошення абсолютної рівності порушило права здібних і принцип духовної ієрархії. Ілюзорна привабливість принципу духовної рівності полягає в таких положеннях: він, по-перше, утворює ілюзію рівності; по-друге, скасовує вимогливість людини до себе, нехтує істиною, отож відкриває дорогу постмодерній плюралістичності; по-третє, проголошує «ідеали», досягнення яких не потребує зусиль – «ідеалом» стала посередність; по-четверте, надає переваги зухвалим, пересічним й аморальним людям.
Як підсумок зробімо порівняльний аналіз принципів свободи, духовної ієрархії, рівності й справедливості в знеособленій та особистісній парадигмах буття. Зв’язок принципів свободи, духовної ієрархії, рівності й справедливості надзвичайно складний і залежить від співвідношення метафізичних основ й онтологічних умов буття людини. Принципи суспільного буття можна осмислювати з позиції людини залежної, посередньої, особистості. Марксистська концепція свободи, рівності, справедливості – це результат трактування цих принципів крізь призму потреб залежної людини. Ліберальне й консервативне розуміння свободи, ієрархії, рівності й справедливості – це тлумачення з позиції посередньої людини. Особистісне трактування цих принципів акцентує увагу на внутрішній свободі, особистісних чеснотах, рівних можливостях для духовного розвитку й справедливості з позиції суспільного інтересу.
В умовах знеособленої парадигми буття посередня людина, відчувши себе первоначалом, запроваджує розуміння змісту цих принципів з позиції власної вигоди. Свобода стає втіленням принципів соціальної ієрархії, рівності й справедливості, але її розуміють переважно як зовнішню діяльність. Абсолютизація зовнішньої свободи порушує міру у відносинах між різними суб’єктами діяльності, відносинах з природою – між сущим і належним. Обмеженість зовнішньої свободи полягає в тому, що вона не знімає природну необхідність, і це спричиняє конфлікти. Для посередньої людини більш значуща зовнішня свобода, яка є її предикатом. Ієрархія / нерівність є результатом духовного й соціально-економічного розвитку суспільства, але ці принципи в умовах знеособленої парадигми намагаються не обговорювати. Ієрархія зумовлена соціально-економічним статусом людини. Рівність як політичний, правовий, моральний принцип є компенсацією природної й соціальної нерівності і номінальною формою людської гідності. Принцип рівності набуває ідеологічного забарвлення й освячується концептом: «Кожна людина – особистість». Насправді цей егалітарний принцип духовної рівності гальмує розвиток і реалізацію принципів свободи, рівності й справедливості. Марксистське розуміння принципів свободи, ієрархії, рівності та справедливості було реакцією на порушення принципів свободи й справедливості в знеособленому суспільстві. В умовах тоталітарного суспільства ідеалом рівності є рівна рівність – ліквідація класів і будь-якої соціальної нерівності. Усіх проголошують формально рівними, але насправді панує жорстка соціальна ієрархія, відкрита й прихована експлуатація, маніпуляція свідомістю, немає освітніх і соціальних механізмів реалізації інтелектуального й духовного потенціалу людини. Справедливість в умовах знеособленої парадигми теж трактують крізь призму свободи, проте в умовах глобалізації несправедливість досягає загрозливих масштабів.
Спробуймо осмислити зміст принципів свободи, духовної ієрархії, рівності й справедливості в умовах особистісної парадигми буття. Первоначалом суспільного буття є особистість. Особистісна парадигма буття людини – це різновид органічного суспільства, у якому його члени утворюють єдність, що гарантує кожному рівні можливості для розвитку, надає зовнішні та внутрішні умови для вдосконалення. Особистісна парадигма буття визнає духовну ієрархію, але це не принижує людину, а надихає до вдосконалення. В основі духовної ієрархії лежать особистісні чесноти, які є результатом власних інтелектуальних, моральних і духовних зусиль. Отож принцип духовної ієрархії має об’єктивний характер, зумовлений метафізичними основами суспільного буття й особистими чеснотами людини. Завдяки ієрархії відбувається функціонування й розвиток суспільства. Внутрішня свобода – це суттєва характеристика особистості й особистісної парадигми буття. Сходження за ступенями духовного розвитку – це здобуття внутрішньої свободи, яка для особистості є більш значущою, ніж зовнішня. Люди рівні в їхніх правах бути органічною частиною суспільства і служити йому. У діяльності на благо суспільства водночас відбувається розвиток кожного його члена. Ієрархія й рівність – це метафізичні протилежності суспільного буття, які долаються спільною діяльністю на благо суспільства. Справедливість як принцип суспільного буття – це діяльність з позиції суспільного інтересу, коли відносини між людьми регулюються з урахуванням екологічного, економічного, соціального, політичного, правового, морального й духовного аспектів. Отже, змістом справедливості є рівновага між принципами свободи, ієрархії й рівності. Поняття суспільного інтересу й справедливості – одного порядку. В умовах особистісної парадигми буття принципи свободи, ієрархії, рівності й справедливості стають втіленням людського розуму – належного. Взаємозв’язок між зазначеними принципами можна визначити як ієрархічну рівність: повна повага до людської гідності, людина є результатом власних духовних зусиль, а соціальна ієрархія має бути відбиттям особистісних якостей людини.

Висновки до розділу 1

Призначення метафізики полягає не лише у визначенні світоглядної орієнтації людини й первоначал, а має психологічне призначення – приборкання внутрішнього хаосу людини, а також подолання зовнішнього хаосу – антрополого-глобальної катастрофи. Заперечуючи метафізику постмодерна епоха сприяла пробудженню підсвідомого, утвердженню пріоритету матеріального, що обернулося навислою антрополого-глобальною катастрофою і свідчить про духовну кризу людини. Уважаємо, що людська спільнота й українське суспільство зокрема не можуть далі розвиватися без усвідомлення й переосмислення змісту первоначал і принципів суспільного буття. Первоначала пройшли таку еволюцію: логос, благо, Єдине, Бог, суспільний договір, категоричний імператив, абсолютна ідея, воля до влади, рівність тощо. Зміна первоначал змінювала ідеологічні засади суспільного буття, проте пріоритет матеріального та панування посередньої людини не дозволили розгорнути й реалізувати цю ідею.
Розвиток науки й матеріального виробництва змінював онтологічні умови суспільного буття середньовічного суспільства. Зароджується третя верства, яка стає носієм нових цінностей. Філософи-просвітники заклали світоглядне підґрунтя у вигляді пріоритету матеріального, що заперечувало й руйнувало «старий порядок», почалося переосмислення принципів суспільного буття. Велика французька революція змінила зміст принципів суспільного буття: свободи, рівності та справедливості, а також зміст поняття особистості. Це була світоглядна революція, оскільки відбулася зміна метафізичних основ життєдіяльності людини. Французька революція, заперечуючи духовну ієрархію, проголосила формальну рівність, але породила новий різновид ієрархії – табель про ранги. Ідею політичної та правової рівності необґрунтовано перенесли на духовні якості людини. Всі одразу і без будь-яких зусиль стали особистостями. Французька революція сприяла формуванню нового типу людини, яка стала «первоначалом» суспільного буття й носієм пріоритету матеріального, яка з часом отримала назву посередньої.
Просвітництво проголосило пріоритет розуму, але під виглядом розуму запанував здоровий глузд, відбулася підміна понять. Замість вдосконалення людини було проголошено ідею поступу. Відповідно до філософії Ґ. Геґеля, розум має керувати світом і творити його. Але чому цього не відбулося? Щоб розум керував світом, пріоритет має належати особистості.
В умовах Нового часу формальну рівність приймають за справедливість, ігноруючи духовну ієрархію й соціально-економічну нерівність, проте духовна рівність не влаштовує вимогливих, які прагнуть досконалості, й завдяки яким у всі часи розвивається людське суспільство, а соціально-економічна нерівність не задовольняє низи суспільства. Категорія свободи як категорія розуму була характеристикою особистості. Французька революція, заперечивши ідею особистості, наділила свободою посередню людину, що зумовило розквіт матеріального виробництва, науки, але спричинило занепад духу й людини.
Бунт проти метафізики й принципу духовної ієрархії призвів до нігілізму, революцій і війн. Людство знищило принцип духовної ієрархії заради свободи, рівності й братерства, але отримало дві світові війни, моральну й екологічну деградацію. Постмодерна епоха стає на шлях заперечення метафізики і первоначал. Зазначену тенденцію осмислюємо як поступове спрощення людського й суспільного буття й свідомості. Філософія має подолати спрощене розуміння принципу духовної рівності, який гальмує розвиток людини.
Новий час заперечує метафізику як основу буття, на її зміну приходить ідеологія. Народжується класичні ідеології (консервативна, ліберальна націоналізм), які були продуктом діяльності посередньої людини, її здорового глузду, який, як відомо, ґрунтується на матеріалістичному світогляді та чуттєвому досвіді. Кризи й трагедії ХХ, ХХ1 століть багато у чому пов’язані з панівними ідеологіями. Посередня людина під різними ідеологічними гаслами прагнула до панування. Треба визнати, що класичні ідеології є одновимірними, бо абсолютизують один із принципів (свободу, рівність) і видають це за справедливість. Аналіз недоліків капіталізму та пошук нових засад буття привів окремих мислителів (Муньє, Белл) до висновку, що в центрі буття має бути особистість.
В епоху модерну й постмодерну людина живе під пріоритетом матеріального, за принципами ліберальної свободи, духовної й формальної рівності, що вважається справедливістю й задовольняє посередню людину, проте пріоритет матеріального й зазначені принципи себе вичерпали, отож вичерпаний і пріоритет людини маси. На фоні духовної та правової рівності панує соціально-економічна нерівність. Уважаємо, що не можна розбудувати гуманне суспільство, абсолютизуючи або ігноруючи хоч один із принципів суспільного буття. Важливим кроком до розуміння зв’язку між свободою, духовною ієрархією, рівністю й справедливістю стала теорія Дж. Ролза, але її недоліком є недооцінка принципу духовної ієрархії. Філософія має знайти «божественну» рівновагу між свободою, ієрархією, рівністю, що і є справедливістю. Поєднання цих принципів сприятиме формуванню особистісного суспільства. Під впливом сучасних викликів людство мусить змінити парадигму розвитку, але посередня людини не хоче розлучатися з пріоритетом матеріального, бо це означає духовну революцію, що не відповідає її потребам.
У сучасній Україні політики, керовані олігархами, взагалі зневажають будь-які принципи суспільного буття. Революція Гідності повстала проти спотвореної ієрархії, яка нехтувала принципи свободи, рівності, справедливості. Незважаючи на те, що сьогодні в людській спільноті, й Україні зокрема, не вистачає особистостей – аристократів духу й чину, філософи продовжують ігнорувати принцип духовної ієрархії. Ідея свободи зіграла з українцями злий жарт, оскільки вони абсолютизували роль громади в забезпеченні умов життя й довго не могли зрозуміти, що найважливішою умовою свободи є розбудова незалежної держави.
Треба визнати, що зміст суспільного буття залежить від первоначал, від того, що покладено в основу – пріоритет матеріального чи духовного. Ключовим моментом у цьому процесі є зміна пріоритету матеріального на пріоритет духовного. Сьогодні людська спільнота опинилася перед парадигмальною проблемою переосмислення змісту принципів свободи, ієрархії, рівності й справедливості та органічного їх поєднання. Закономірно виникає запитання: як зберегти позитивні риси принципу рівності, нейтралізувавши його недоліки, і водночас реалізувати позитиви принципу духовної ієрархії. Спеціально підкреслимо, що принцип духовної ієрархії не заперечує принципу людської гідності, а вміщує його в себе на основі взаємодоповнюваності. Пріоритет духовного над матеріальним – це те спільне, що може об’єднати релігію, філософію й науку для подолання соціальної ентропії й антрополого-глобальної катастрофи. Принцип духовної ієрархії має втілюватися спільними зусиллями громадянського суспільства, Церкви, держави й школи. Без його відродження не може бути подальшого розвитку. Пріоритет духовного над матеріальним утворює підґрунтя телеологічної детермінації.
Втрата ідеї особистості як первоначала суспільного буття в модерну епоху дезорієнтувало й дезорганізувало людську спільноту. Цей факт безпосередньо впливав на ідеологічні уявлення в європейському суспільстві. Про кризу ідеології ще у 20-ті роки ХХ ст. пише К. Мангайм і виокремлює власне ідеологію й утопії. Так звані класичні ідеології (ліберальну, комуністичну) він відносить до утопій. В європейській та українській соціальній філософії поступово формується думка, що ідеології мають бути відбиттям культурних потреб людини (Гірц, Попович).
Поняття свободи, духовної ієрархії, рівності й справедливості є засадничими в будь-яку епоху, для будь-якого суспільства і потребують внутрішнього й зовнішнього контролю, проте вони перетворилися на засіб маніпулювання в руках посередньої людини, тому в кожну епоху їх переосмислюють у контексті соціально-економічної, політичної та світоглядної вигоди того чи того класу.
Свобода, ієрархія, рівність і справедливість утворюють квартет принципів суспільного буття. Зміст цих принципів може трактуватися з різних світоглядних, політичних позицій, що стає причиною філософських і соціально-політичних суперечностей. Свобода, з одного боку, є умовою вияву внутрішнього потенціалу людини й суспільства, отже, обмежувати її – це діяти всупереч потребам розвитку; з іншого – вона має бути скерована на вдосконалення людини й суспільства, що можливо лише за умов поєднання з моральним законом; з третього – вона має обмежуватися заради збереження природних умов буття. Суб’єктом свободи є людина, яка здатна діяти з позиції пріоритету духовного над матеріальним та інтересів суспільства. Соціальна ієрархія має бути відбиттям чеснот: професійного, інтелектуального, морального й духовного рівня людини, але за жодних умов не може мати спадкового характеру, а її змістом має бути діяльність на зменшення соціально-економічної нерівності й розв’язання проблем в інтересах суспільства й людини. Рівність – поняття протилежне ієрархії. Принцип рівності в контексті принципу духовної ієрархії є презумпцією того, що не будуть порушуватися права людини на власний життєвий вибір. Рівність – це характеристика гуманітарного змісту суспільних і людських відносин. Варто розрізняти абсолютну рівність (політичну, правову й моральну) і відносну (соціальну й духовну). Людині треба гарантувати політичну, правову й моральну рівність. Справедливість – це цілісне поєднання принципів суспільного буття, які повинні бути підпорядковані потребам духовного розвитку людини.
Справедливість має встановлювати рівновагу не лише у сфері розподілу, але й між свободою, ієрархією та рівністю з позиції належного. Справедливість є відображенням наявності / відсутності метафізичних основ буття суспільства в ту чи ту історичну епоху. Ідея справедливості в усі часи освячувала принципи буття й легітимізувала їх. Слід визнати, що умоглядно встановити між цими принципами рівновагу надзвичайно складно. Уважаємо, що дискурсивно-комунікативні практики є конструктивним механізмом реалізації принципів суспільного буття. Питання про суспільне буття – це питання про його первоначала. Знання первоначал і принципів суспільного буття – це необхідна передумова функціонування суспільства, оскільки вони визначають теперішнє й майбутнє. Первоначала разом із принципами мають бути для критичної маси особистостей законами їхнього буття.
Конфлікт особистісної та знеособленої парадигми буття людини став реальністю у ХХ ст., але був передбачений і описаний у метафізиці в поняттях: буття і небуття, буття та ніщо, вічний світ ідей і мінливий світ речей. Уся глибина роздумів Парменіда, Платона стають зрозумілими лише сьогодні. Це свідчить про те, що людство залишається під впливом чуттєвого й очевидного і не здатне зрозуміти втаємничену сутність буття.
Протягом ХХ ст. чимало філософів, соціологів, культурологів звертали увагу на кризовий стан буття, наголошуючи на ролі і значенні духовних чинників у життєдіяльності людини. А. Бергсон стверджував, що має відбутися перехід від соціальної еволюції до психологічної. Конфлікт між буттям і небуттям набуває форми відкритого й закритого суспільства. Відчуваючи кризу знеособленого буття, М. Бубер говорить про антропологічну катастрофу й пов’язує її з кризою людських відносин. Найглибшу причину кризи епохи модерну висловив П. Сорокін: її підґрунтям є чуттєва система цінностей, в основі якої лежить пріоритет матеріального над духовним. Кризу буття філософ пояснював через форми культури: чуттєву, ідеальну, ідеаціональну, в основі яких лежать різні уявлення про істину: чуттєві, ідеальні й ідеаціональні. М. Еліаде досліджує проблему буття й небуття як конфлікт священного й світського на прикладі первісних суспільств і доводить, що ця дихотомія залишається актуальною і в ХХ ст. Е. Муньє боротьбу буття й небуття трактує на основі понять персоналізація й деперсоналізація. З. Бауман переосмислює проекти «світлого» майбутнього, що були в епоху модерну, і висновує: вони зазнали краху й сьогодні людство не має проекту майбутнього. З. Бауман формулює фундаментальну думку про особистість де-юре і особистість де-факто. Спираючись на ідею
Ж-Ж. Руссо про самовдосконалення, учений доводить, що саме її слід покласти в основу буття, «забувши», що це християнська ідея. Осмислюючи ці висновки, зазначимо, що епоха модерну, розпочавшись із заперечення християнства та пройшовши шлях у 200 років, повертається до християнської ідеї духовного вдосконалення. Отож слід погодитися з К. Ясперсом і С. Кримським, які доводили, що християнство є найвеличнішою формою людського духу. Ідея двох парадигм буття наявна й в українській філософській і соціально-політичній думці, що простежуємо у творчості Г. Сковороди (концепція двох світів), В. Винниченка (дискордизм – конкордизм).
До усвідомлення органічного зв’язку якостей людини й характеристик суспільного буття суттєво наблизився Р. Арон, який довів, що людина й суспільство перебувають у процесі взаємного становлення. Цей зв’язок висловлювали в історії філософії під різними поняттями: буття і небуття, град Божий і град земний, культура і цивілізація. Прийшов час визначити сутність суспільного буття через сутність людини. Зміст такого підходу полягає в тому, що соціально-психологічні, інтелектуальні й духовні якості панівного типу людини визначають зміст і структуру суспільного буття – характер відносин, структуру державних органів, мораль, політику, мистецтво, систему освіти. Отож ідея знеособленої й особистісної парадигми буття має свою історію, але не дістала теоретичного обґрунтування. Пріоритетне положення посередньої людини в суспільстві породжує знеособлене суспільство, натомість пріоритетне положення особистості вестиме до формування особистісного суспільства.
Знеособлене суспільство – це суспільство споживання, у якому панує пріоритет матеріального, а посередня людина стала суб’єктом діяльності. Доведено, що парадигма знеособленого буття себе вичерпала. У Європі й провідних країнах світу особистісне начало наявне, але не можна сказати, що йому належить пріоритет. Навіть у державах, що процвітають, дослідники фіксують суттєві прояви знеособленого буття: екзистенційну порожнечу, брак громадської активності, байдужість. Знеособлені форми буття людини й суспільства – це перетворені форми (Ж. Деррида, М. Мамардашвілі), які існують під виглядом добра, а матеріальні цінності проголошено вищими. Ж. Рюс, підсумовуючи розвиток філософських ідей у ХХ ст., зазначає, що відбулося одкровення небуття, тобто посередня людина стала «первоначалом» суспільства.
Соціалізм у теорії, ідеології й на практиці претендував на реалізацію особистісного начала й тим був привабливим не лише для широких народних мас, але й для інтелігенції значної частини країн світу, проте це виявилося фатальною помилкою. З позиції метафізичної теорії особистості капіталізм і соціалізм – це форми знеособленого буття людини. Епохи модерну та постмодерну, розбудовані на світоглядному концепті «кожна людина – особистість», за їхньою суттю не могли закінчитися позитивно. Отож знеособлена парадигма буття людини – це спільність людей, об’єднаних для задоволення матеріальних потреб, тому закономірно, що вона закінчується загрозою антрополого-глобальної катастрофи. Кризи ХХ ст. – результат відсутності критичної маси особистостей у європейському суспільстві. Вихід із цього стану можливий лише за умови відродження особистісного начала.
Стихійно зміна знеособленої парадигми на особистісну не відбудеться, як це було в попередній історії, коли одна знеособлена форма існування змінювалася на іншу. Зміна парадигми буття є найскладнішою революцією за всю історію людства, оскільки пов’язана зі зміною духовних якостей людини та світоглядних основ буття. Добровільно погодитися на таку революцію людина не здатна, бо консервативна, проте змушена буде це зробити під тиском навислої антрополого-глобальної катастрофи. Якщо в суспільній свідомості запанує закон «особистість – принцип буття», то почнеться формування особистісної парадигми буття, що потребуватиме критичної маси особистостей.
Історія суспільного буття постає історією розвитку ідеї особистості як первоначала буття. Концепція взаємозумовленого розвитку людини й суспільства постає як закономірний процес оволодіння людиною своєю сутністю. В умовах особистісної парадигми буття людини утворюються реальні умови для реалізації ідеї свободи, рівності, справедливості, подолання відчуження. Філософія, релігія й наука мають об’єднати зусилля для формування особистісного суспільства й допомогти людині подолати страх перед особистісним буттям. Відповідно до концепції взаємного становлення людини й форм суспільного буття має бути сформульована й відповідна ідеологія.

Література до розділу 1

Августин А. О Тройце: в пятнадцати книгах против ариан / А. Августин ; пер., вступ. ст. и примеч. А. А. Тащиана. – Краснодар : Глагол, 2004. – 416 с.
Адорно Т. Проблемы философии морали / Т. Адорно ; пер. с нем. М. Л. Хорькова. – М. : Республика, 2000. – 239 с.
Арендт Г. Становище людини / пер. з англ. М. Зубрицької. Львів: Літопис, 1999. 254 с.
Аристотель. Метафизика / Аристотель // Сочинения : в 4 т. – Т. 1. – М. : Мысль, 1976. – 550 с.
Аристотель. Никомахова этика / Аристотель // Сочинения : в 4 т. – Т. 4 / пер. с древнегреч., общ. ред. А. И. Доватура. – М. : Мысль, 1983. – С. 53–293.
Бадью А. Століття / А. Бадью ; пер. з фр. А. Рєпа. – Л. : Кальварія, 2014. – 304 с.
Бауман З. Индивидуализированное общество / З. Бауман ; пер. с англ., под ред. В. Л. Иноземцева. – М. : Логос, 2002. – 390 с.
Бек У. Влада і контрвлада у добу глобалізації. Нова світова політична економія / У. Бек ; пер. з нім. О. Юдіна. – К. : Ніка-Центр, 2015. – 404 с.
Белебеха І. Світоглядні перлини Української Національної Ідеї Я. 2011. 152 с.
Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования / Д. Белл ; пер. с англ., под ред. В. Л. Иноземцева. – М. : Academia, 1999. – 956 с.
Белл Д. Культурні суперечності капіталізму / Д. Белл // Сучасна зарубіжна соціальна філософія : хрестоматія. – К. : Либідь, 1996. – С. 251–274.
Белл Д. Эпоха разобщенности: Размышления о мире ХХI века / Д. Белл, В. Л. Иноземцев. – М. : Центр исслед. постиндустр. о-ва, 2007. – 304 с.
Бердяев Н. А. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения / Н. А. Бердяев ; сост. и послесл. В. Г. Безносова ; примеч. Е. В. Бронниковой. – СПб. : РХГИ, 1996. – 384 с.
Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма / Н. А. Бердяев. – Репр. воспр. изд. YMСА-PRESS, 1955. – М. : Наука, 1990. – 234 с.
Бердяев Н. О назначении человека. М. : Республика, 1993. 383 с. С. 314–319
Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и объективация / Н. А. Бердяев // Бердяев Н. А. Дух и реальность / вступ. ст. и сост. В. Н. Калюжного. – М. : ООО АСТ; Харьков : Фолио, 2006. – С. 381–564.
Бердяев Н. А. Смысл истории / Н. А. Бердяев. – М. : Мысль, 1990. – 161 с.
Бердяев Н. А. Философия неравенства. Философия свободы. Москва: АСТ, 2007. С. 449–699.
Бердяев Н. А. Философия свободы. Философия свободы. Москва: АСТ, 2007. С. 5–241.
Берлін І. Дві концепції свободи / І.Берлін // Сучасна політична філософія: антологія : пер. з англ. / упоряд. Я. Кіш. – К. : Основи, 1998. –
С. 56–113.
Білий О. Глобалізм і глобалізація / О. Білий // Філос. думка. – 2014. – № 4. – С. 25–37.
Білий О. Політична легітимація і насильство / О. Білий // Філос. думка. – 2013. – № 2. – С. 9–26.
Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структура /
Ж. Бодрийяр ; пер. с фр., послесл. и примеч. Е. А. Самарской. – М. : Республика, 2006. – 269 с.
Бодрийяр Ж. Прозрачность Зла / Ж. Бодрийяр. – М. : Добросвет,
2000. – 258 с.
Бодріяр Ж. Символічний обмін і смерть / Ж. Бодріяр ; пер. з фр. Л. Кононовича. – Л. : Кальварія, 2004. – 376 с.
Бодріяр Ж. Фатальні стратегії / Ж. Бодріяр ; пер. з фр.
Л. Кононовича. – Л. : Кальварія, 2011. – 192 с.
Букингем Дж. Путеводитель по будущему, составленный специалистами: Прогнозы 50 самых влиятельных экспертов Америки / Дж. Букингем (при участии Тиффани Уорд) ; пер. с англ. М. Жуковой. – М. : АСТ Астрел, 2011. – 351 с.
Булгаков С. Н. Философия хозяйства / С. Н. Булгаков. – М. : Наука, 1990. – 412 с.
Вассиян Ю. До головних засад націоналізму / Ю. Вассиян // Український націоналізм : антологія. – 2-е вид. / упоряд. В. Рог. – К. :
ФОП Стебеляк О. М., 2010. – Т. 1. – С. 89–95.
Вернадский В. И. Размышления натуралиста : в 2 кн. / В. И. Вернадский. – Кн. 2. Научная мысль как планетное явление. – М. : Наука, 1977. – 191 с.
Винниченко В. Конкордизм. Система будування щастя: Етико-філософський трактат / В. Винниченко; передм. Т. І. Гундорової. – К. : Укр. письменник, 2011. – 335 с.
Вишенський І. Зачіпка мудрого латинника з дурним русином… /
І. Вишенський // Твори. – К. : Дніпро, 1986. – С. 180–213.
Вишенський І. Книжка / І. Вишенський // Твори. – К. : Дніпро, 1986. – С. 20–141.
Гаєк Ф. А. Конституція свободи / Ф. А. Гаєк ; пер. з англ. М. Олійник та А. Королишина. – Л. : Літопис, 2002. – 556 с.
Гайдеґер М. Подолання метафізики / М. Гайдеґер // Рюс Ж. Поступ сучасних ідей : Панорама новітньої науки / пер. з фр. В. Шовкун. – К. : Основи, 1998. – С. 69–70.
Гвардини Р. Конец нового времени. Вопроcы философии. 1990. № 4. С. 127–163. с.154
Гегель Г. В. Ф. Наука логики : в 3 т. / Г. В. Ф. Гегель. – Т. 1. – М. : Мысль, 1970. – 501 с.
Геґель Ґ. В. Ф. Феноменологія духу / Ґ. В. Ф. Геґель ; з нім. пер. П. Таращук ; наук. ред. пер. Ю. Кушаков. – К. : Основи, 2004. – 548 с.
Гельвецій К. А. Про людину, її розумові здібності та її виховання / К. А. Гельвецій ; пер. з фр. В. Підмогильний. – К. : Основи, 1994. – 416 с.
Гізель І. Твір про всю філософію / І. Гізель // Історія філософії України : хрестоматія : навч. посіб. / упоряд. М. Ф. Тарасенко, М. Ю. Русин, А. К. Бичко та ін. – К. : Либідь, 1993. – С. 156–180.
Гірц К. Інтерпретація культур : вибрані есе : пер. з англ. / К. Гірц. – К. : Дух і Літера. – 2001. – 542 с.
Гобсбаум Е. Вік екстремізму. Коротка історія ХХ віку 1914–1991 / Е. Гобсбаум ; з англ. пер. О. Мокровольский. – К. : Альтернативи, 2001. – 544 с.
Горбань Р. А. Есхатологічна перспектива історії в інтерпретації Миколи Бердяєва: монографія. Івано-Франківськ: Нова Зоря, 2014. 280 с.
Горбань Р. А. Шляхи розвитку персоналістичної думки в країнах євроатлантичного регіону. Польська версія: Чеслав Бартнік: монографія. Київ: Білий Тигр, 2019. 570 с.
Горкгаймер М. Критика інструментального розуму : пер. з нім. / М. Горкгаймер. – К. : ППС-2000, 2006. – 282 с.
Гречаний О. Ф. Філософія здібностей у контексті пріоритету духовного над матеріальним : монографія / О. Ф. Гречаний, В. О. Сабадуха. – Луганськ : Вид-во СНУ ім. Володимира Даля, 2015. – 211 с.
Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология / Э. Гуссерль. – СПб. : Владимир Даль, 2004. – 385 с.
Гуссерль Э. Статьи об обновлении / Э. Гуссерль // Вопр. философии. – 1997. – № 4. – С. 111–135.
Гэлбрейт Дж. Новое индустриальное общество / Дж. Гэлбрейт. – М. : Прогресс, 1969. – 480 с.
Гьосле В. Практична філософія в сучасному світі / В. Гьосле ; пер. з нім., прим. та післямова А. Єрмоленка. – К. : Лібра, 2003. – 248 с.
Дамаский Диадох О первых началах / пер. с древнегреч. и указатель Л. Ю. Лукомского; вступ. ст. и коммент. Р. В. Светлова и Л. Ю. Лукомского. Санкт-Петербург: РХГИ, 2000. 1072 с.
Дарендорф Р. У пошуках нового устрою : лекції на тему політики свободи у ХХI ст. / Р. Дарендорф ; пер. з нім. А. Орган. – К. : Києво-Могил. акад., 2006. – 109 с.
Дерріда Ж. Привиди Маркса / Ж. Дерріда. – Х. : Око, 2000. – 272 с.
Диалог Тойнби – Икеда. Человек должен выбрать сам. – М. : Леан, 1998. – 448 с.
Дилон М. Безпека, філософія та політика / М. Дилон // Глобальні модерності / за ред. М. Фезерстоуна, С. Леша, Р. Робертсона ; пер. з англ. Т. Цимбала. – К. : Ніка-Центр, 2008. – С. 221–250.
Донцов А. И. Концепция социальных представлений в современной французской психологии / А. И. Донцов, Т. П. Емельянова. – М. : МГУ, 1987. – 127 с.
Донцов Д. Дух нашої давнини / Д. Донцов // Донцов Д. Де шукати наших історичних традицій. Дух нашої давнини. – К. : МАУП, 2005. – С. 137–559.
Донцов Д. За яку революцію / Д. Донцов. – Торонто : Ліга визволення України, 1957. – 79 с.
Донцов Д. Націоналізм / Д. Донцов // Твори. – Т. 1 : Геополітичні та ідеологічні праці. – Л. : Кальварія, 2001. – С. 243–416.
Донцов Д. Підстави нашої політики / Д. Донцов // Твори. – Т. 1 : Геополітичні та ідеологічні праці. – Л. : Кальварія, 2001. – С. 91–240.
Енцикліка Вселенського архієрея Івана Павла II Відкупитель людини Redemptor hominis. – Л. : Місіонер, 2008. – 77 с.
Енцикліка Evangelium vitae Святішого отця Йоана Павла II до епіскопів, священників і дияконів, ченців і черниць, світських католиків та до всіх людей доброї волі про вартість і недоторканість людського життя. – Ватикан : Ватиканська друкарня, 159 с.
Енциклопедія постмодернізму / за ред.. Ч. Вінквіста та В. Тейлора; пер. з англ. В. Шовкун ; наук. ред. пер. О. Шевченко. – К. : Основи, 2003. – 503 с.
Єрмоленко В.
Заблоцький В. П. Лібералізм: ідея, ідеал, ідеологія / В. П. Заблоцький. – Донецьк : Янтра, 2001. – 368 с.
Забужко
Зарубицький К. Доля цивілізації в світлі філософії Мартіна Хайдеггера / К. Зарубицький // Філос. думка. – 2000. – № 2. – С. 95–109.
Зиммель Г. Конфликт современной культуры / Г. Зиммель // Избранные работы. – К. : Ника-Центр, 2014. – С. 61–79.
Іларіон Київський. Слово про закон і благодать. Історія філософії України: хрестоматія: навч. посіб. / упоряд. М. Ф. Тарасенко, М. Ю. Русин, А. К. Бичко та ін. Київ: Либідь, 1993. С. 8–28.
Кампанелла Т. Місто Сонця. Утопія. Місто Сонця / пер. з лат.; вступ. слово Й. Кобова та Ю. Цимбалюка; передм. Й. Кобова. Київ: Дніпро, 1988.
С. 131–206.
Камю А. Бунтующий человек / А. Камю // Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство : пер. с фр. – М. : Политиздат, 1990. – С. 119–355.
Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство: пер. с фр. Москва: Политиздат, 1990. С. 23–100.
Кант И. Критика практического разума. 1788 / И. Кант // Сочинения : в 6 т. – Т. 4, ч. 1. – М. : Мысль, 1965. – С. 311–501.
Кирилюк Ф. М. Філософія політичної ідеології / Ф. М. Кирилюк. – К. : Центр учб. л-ри, 2009. – 520 с.
Кістяківський Б. О. Філософія наукового ідеалізму / Б. О. Кістяківський // Вибране / пер. з рос. Л. Г. Малишевської ; упорядкув., передм. і прим. Л. П. Депенчук. – К. : Абрис, 1996. – С. 3–96.
Книга про причини / пер. з лат. Р. Паранько ; вступ. ст. і комент. А. Баумейстер. – Л. : Укр. катол. ун-т, 2018. – Iіі+84 с.
Кондильяк Э. Б. Об искусстве рассуждения / Э. Б. Кондильяк // Сочинения : в 3 т. – Т. 3. – М. : Мысль, 1983. – С. 5–182.
Кониський Г. Моральна філософія, або Етика / Г. Кониський // Філософські твори : у 2 т. / редкол. : М. М. Верников та ін. – К. : Наук. думка, 1990. – Т. 1. – С. 385–474.
Корет Э. Основы метафизики / Э. Корет ; пер. с нем. В. Терлецкий. – Киев : Тандем, 1998. – 248 с.
Корсак К. В. ХХI століття: ноорозвиток людства і порятунок від колапсу на базі ноотехнологій / К. В. Корсак // Практ. філософія. – 2011. –
№ 2. – С. 55–63.
Корсак К. Нооекономіка (4-а хвиля) – шлях сталого розвитку людства у ХХI столітті / К. Корсак // Економіст. – 2011. – № 1. – С. 20–23.
Лавджой А. Великая цепь бытия. История идеи / А. Лавджой ; пер. с англ. В. Сафронова-Антомони. – М. : Дом интеллектуал. кн., 2001. – 376 с.
Леви-Строс К. Структурная антропология / К. Леви-Строс ; пер. с фр. под ред. и с примеч. В. В. Иванова. – М. : Наука, 1985. – 535 с.
Лейбниц Г. В. Монадология / Г. В. Лейбниц // Сочинения : в 4 т. : пер. с фр. – Т. 1. – М. : Мысль, 1982. – С. 413–429.
Лейбниц Г. В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла / Г. В. Лейбниц // Сочинения : в 4 т. : пер. с фр. – Т. 4. – М. : Мысль, 1989. – 554 с.
Лефорт К. Формы истории : очерки политической антропологии / К. Лефорт ; пер. с фр. В. Ю. Быстрова. – СПб. : Наука, 2007. – 341 с.
Липовецький Ж. Тріумф нарциса / Ж. Липовецький // Рюс Ж. Поступ сучасних ідей : Панорама новітньої науки / пер. з фр. В. Шовкун. – К. : Основи, 1998. – С. 210–212.
Лісовий В. Культура – ідеологія – політика. Київ: Вид-во імені Олени Теліги, 1997. 352 с.
Лосев А. Ф. Августин / А. Ф. Лосев // Августин: pro et contra / сост., примеч. Р. В. Светлова ; сост., вступ. ст., примеч. В. Л. Селиверстова. – СПб. : РХГИ, 2002. – С. 822–852.
Лосский Н. О. Типы мировоззрений: Введение в метафизику / Н. О. Лосский // Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция / сост. А. П. Поляков ; подгот. текста и примеч. Р. К. Медведевой. – М.: Республика, 1995. – С. 4–135.
Луман Н. Введение в системную теорию / Н. Луман ; пер. с нем. К. Тимофеева. – М. : Логос, 2007. – 360 с.
Лютер М. К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства. Мартин Лютер – реформатор, проповедник и педагог. Москва: РОУ, 1996. С. 12–91.
Макиавелли Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия / Н. Макиавелли // Макиавелли Н. Государь. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. О военном искусстве / предисл., коммент. Е. Темнова. – М. : Мысль, 1996. – С. 109–398.
Мамардашвили М. Лекции по античной философии / М. Мамардашвили. – М. : Аграф, 1997. – 320 с.
Мангайм К. Ідеологія та утопія : пер. з нім. / К. Мангайм. – К. : Дух і Літера, 2008. – 370 с.
Маритен Ж. Величие и нищета метафизики / Ж. Маритен // Избранное : Величие и нищета метафизики : пер. с фр. – М. : РОССПЭН, 2004. – С. 107–129.
Маритен Ж. Философ в мире / пер. с фр., послесл., коммент. Б. Л. Губмана. Москва: Высш. шк., 1994. 192 с.
Маркузе Г. Структура інстинктів і суспільство / Г. Маркузе ; пер. О. Юдін. – К. : Ніка-Центр, 2010. – 248 с.
Маркузе
Михальченко М. Україна доби межичасся / М. Михальченко, З. Самчук. – К. : Відродження, 1998. – 288 с.
Михальченко М. Україна як нова історична реальність: запасний гравець Європи / М. І. Михальченко. – Дрогобич : Відродження, 2004. – 488 с.
Мунье Э. Манифест персонализма / Э. Мунье // Манифест персонализма : пер. с фр. / вступ. ст. И. С. Вдовиной. – М. : Республика, 1999. – С. 267–410.
Мунье Э. Персоналистическая и общностная революция / Э. Мунье // Манифест персонализма : пер. с фр. / вступ. ст. И. С. Вдовиной. – М. : Республика, 1999. – С. 13–266.
Ніцше Ф. Генеалогія моралі. По той бік добра і зла. Генеалогія моралі / пер. з нім. А. Онишко. Львів: Літопис, 2002. С. 185–319.
Ніцше Ф. Жадання влади / Ф. Ніцше // Ніцше Ф. Так казав Заратустра; Жадання влади / пер. з нім. А. Онишка, П. Таращука. – К. : Основи, 1993. – С. 330–414.
Ніцше Ф. Людське, надто людське : книга для вільних умів. /
Ф. Ніцше ; наук. ред. О. Фешовець, пер. К. Котюк. – Л. : Астролябія, 2012. – 408 с.
Ніцше Ф. По той бік добра і зла / Ф. Ніцше // Ніцше Ф. По той бік добра і зла. Генеалогія моралі / пер. з нім А. Онишко. – Л. : Літопис, 2002. – С. 7–184.
Олексюк В. Метафізична дійсність різниці між суттю та існуванням буття. Українська філософська діаспоріана: антологія / уклад. А. Бурий. Дрогобич: Вид-во ДДПУ ім. І. Франка, 2017. С. 948–964.
Парсонс Т. Соціальна структура і особистість / Т. Парсонс ; пер. з англ. В. Верлоки і В. Кебуладзе. – К. : Дух і Літера, 2011. – 338 с.
Паточка Я. Вічність та історичність / Я. Паточка // Паточка Я. Неґативний платонізм. Вічність та історичність. Єретичне есе про філософію історії : пер. з чес. – К. : Основи, 2001. – С. 53–201.
Паточка Я. Неґативний платонізм / Я. Паточка // Паточка Я. Неґативний платонізм. Вічність та історичність. Єретичне есе про філософію історії : пер. з чес. – К. : Основи, 2008. – С. 5–52.
Пестель Э. За пределами роста: пер. с англ. Москва: Прогресс, 1988. 278 с.
Печчеи А. Человеческие качества / А. Печчеи ; пер. с англ. О. В. Захаровой. – М. : Прогресс, 1980. – 302 с.
Платон. Держава / Платон ; пер. з давньогрец. Д. Коваль. – К. : Основи, 2005. – 355 с.
Платон. Федон / Платон // Платон Діалоги : пер. з давньогрец. / передм. В. В. Шкоди, Г. М. Куц ; прим. Й. Кубова. – Х. : Фоліо, 2008. –
С. 152–236.
Плотин. Первая эннеада / пер., вступ. ст., коммент. Т. Г. Сидаша, Р. В. Светлова. Санкт-Петербург: Изд-во Олега Абышко, 2004. 320 с.
Плотин. Шестая эннеада. Трактаты I – V / Плотин ; пер. с древнегреч. и послес. Т. Г. Сидаша. – СПб. : Изд-во Олега Абышко, 2005. – 480 с.
Потустороннее, которое реально существует. Немістичне потойбіччя / сост. К. Малеев. – Киев : Стилос, 253 с.
Потустороннее, которое реально существует. Немістичне потойбіччя / сост. К. Малеев. Киев: Стилос, 253 с.
Прокопович Ф. Етика, або Наука про звичаї / Ф. Прокопович // Філософські твори : в 3 т. – Т. 2. Логіка. Натурфілософія або фізика. Етика : пер. з лат. – К. : Наук. думка, 1980. – С. 503–514.
Рікер П. Ідеологія та утопія : пер. з англ. / П. Рікер. – К. : Дух і Літера, 2005. – 386 с.
Рормозер Г. Кризис либерализма / пер., предисл. и ред. А. А. Френкин; РАН, Ин-т философии. Москва: 1996. 292 с.
Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права / Ж.-Ж. Руссо // Об общественном договоре. Трактаты : пер. с фр. – М. : КАНОН-плюс, 1998. – С. 195–322.
Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми / Ж.-Ж. Руссо // Об общественном договоре. Трактаты : пер. с фр. – М. : КАНОН-плюс, 1998. – С. 51–150.
Рюс Ж. Поступ сучасних ідей: Панорама новітньої науки / Ж. Рюс ; пер. з фр. В. Шовкун. – К. : Основи, 1998. – 669 с.
Сабадуха В. О. Гріхи посередньої людини, або Філософський аналіз причин людської деструктивності / В. Сабадуха // Практ. філософія. – 2011. – № 1. – С. 31–41.
Сабадуха В. О. Світоглядні підґрунтя нооекономіки і ноосуспільства, або Роздуми до дискурсу з Костянтином Корсаком / В. О. Сабадуха // Практ. філософія. – 2013. – № 4. – С. 17–23.
Сабадуха В. О. Філософія єдності людини зі Світом (до діалогу з О. Єременком) / В. О. Сабадуха // Практ. філософія. – 2011. – № 4. – С. 38–46.
Савельева М. Ю. Парадокс основания : Эллинский контекст / М. Ю. Савельева. – Киев : Парапан, 2008. – 496 с.
Самчук З. Ф. Світоглядні основи соціально-філософського дослідження ідеології: проблема критеріїв та пріоритетів вибору : [монографія] : у 2 т. Д. : АРТ-ПРЕС, 2009. Т.1. 920 с. Т.2. 904 с.
Сартр Ж.-П. Буття і ніщо: Нарис феноменологічної онтології / Ж.-П. Сартр; пер. з фр. В. Лях, П. Таращук. – К. : Основи, 2001. – 854 с.
Сен-Жюст Л. А. Дух Революции и Конституции во Франции / Л. А. Сен-Жюст // Речи и трактаты. – СПб. : Наука, 1995. – С. 181–251.
Сен-Жюст Л. А. О Природе, о Гражданском состоянии, о Гражданской общине, или Правила независимости управления /
Л. А. Сен-Жюст // Речи и трактаты. – СПб. : Наука, 1995. – С. 251–277.
Сен-Жюст Л. А. Республиканские установления. Фрагменты / Л. А. Сен-Жюст // Речи и трактаты. – СПб. : Наука, 1995. – С. 277–319.
Сковорода Г. С. Вступні двері до християнської добронравності / Григорій Сковорода // Твори : у 2 т. – К. : Обереги, 2005. – Т. 1. – С. 140–150.
Сковорода Г. С. Книжечка, що називається silenus Alcibiadis, тобто ікона Алківіадська / Григорій Сковорода // Твори : у 2 т. – К. : Обереги, 2005. – Т. 2. – С. 7–33.
Сковорода Г. С. Наркіс. Розмова про те: пізнай себе / Григорій Сковорода // Твори : у 2 т. – К. : Обереги, 2005. – Т. 1. – С. 151–188.
Сковорода Г. С. Розмова, названа Алфавіт, або Буквар миру / Григорій Сковорода // Твори : у 2 т. – К. : Обереги, 2005. – Т. 1. – С. 413–463.
Сковорода Г. С. Симфонія, названа книга Асхань, про пізнання самого себе / Григорій Сковорода // Твори : у 2 т. – К. : Обереги, 2005. – Т. 1. – С. 196–262.
Соловйов О. В. Чи може підтвердити сучасне знання про мозок людини «факт забуття» елітами своїх соціальних зобов’язань / О. В. Соловйов, В. О. Сабадуха // Практ. філософія. – 2014. – № 2. – С. 112–119.
Сорокин
Спиноза Этика / Спиноза. – М. – Л. : Гос. соц.-эконом. изд-во, 1932. – 223 с.
Стецько Я. Українська визвольна концепція: твори. Львів: Вид. орг. укр. націоналістів, 1987. Ч. 1. 528 с.; Ч. 2. 467 с.
Стружевський В. Онтологія / В. Стружевський ; пер. з пол. К. Новікової. – К. : Дух і Літера, 2014. – 312 с.
Тарнас Р. История западного мышления / Р. Тарнас ; пер. с англ. Т. А. Азаркович. – М. : КРОН-ПРЕСС, 1995. – 448 с.
Тейяр де Шарден П. Феномен человека. Москва: Устойчивый мир, 2001. 232 с.
Тиллих П. Мужество быть / П. Тиллих ; пер. с англ. О. Седаковой – Киев : Дух і Літера, 2013. – 200 с.
Тиллих П. Систематическая теология / П. Тиллих. – Т. 3. – СПб. : Унив. кн., 2000. – 415 с.
Тойнбі А. Дж. Дослідження історії: (скорочена версія томів I–VI Д. Ч. Сомервелла) : в 2 т. / пер. з англ. В. Шовкуна. – К. : Основи, 1995. – Т. 1. – 614 с.; Т. 2. – 406 с.
Тоффлер Е. Нова парадигма влади / Е. Тоффлер ; пер. з англ. Н. Бардукової. – Х. : Акта, 2003. – 685 с.
Тоффлер Е. Третя Хвиля / Е. Тоффлер ; з англ. пер. А. Євса. – К. : Всесвіт, 2000. – 480 с.
Тоффлер Э. Футурошок / Э. Тоффлер. – СПб. : Лань, 1997. – 464 с.
Фейерабенд П. Наука в свободном обществе / П. Фейерабенд // Избранные труды по методологии науки : пер. с англ. и нем. / общ. ред. и авт. вступ. ст. И. С. Нарский. – М. : Прогресс, 1986. – С. 467–523.
Філософський енциклопедичний словник / редкол. В. І. Шинкарук (голова) та ін. – К. : Абрис, 2002. – 742 с.
Франк С. Л. Духовные основы общества / С. Л. Франк //
Франк С. Л. Духовные основы общества. – М. : Республика, 1992. –
С. 13–146.
Франкл В. Человек в поисках смысла: сборник : пер. с англ. и нем. / В. Франкл ; общ. ред. Л. Я. Гозмана и Д. А. Леонтьева ; вступ. ст. Д. А. Леонтьева – М. : Прогресс, 1990. – 368 с.
Фридман М. Капитализм и свобода / М. Фридман // Фридман и Хайек о свободе. – Минск : Полифакт – Референдум, 1990. – С. 7–25.
Фридман М. Свобода, равенство и эгалитаризм / М. Фридман // Фридман и Хайек о свободе. – Минск : Полифакт – Референдум, 1990. –
С. 69–99.
Фромм Е. Мати чи бути? : пер. з англ. / Е. Фромм. – К. : Укр. письм., 2010. – 222 с.
Фромм Э. Психоанализ и этика / Э. Фромм. – М. : АСТ-ЛТД, 1998. – 568 с.
Фромм Е. Революція надії / Е. Фромм // Сучасна зарубіжна соціальна філософія : хрестоматія / упоряд. В. Лях. – К. : Либідь, 1996. – С. 135–192.
Фукуяма Ф. Конец истории / Ф. Фукуяма // Вопр. философии. – 1990. – № 3. – С. 134–148.
Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер ; пер. с нем. В. В. Бибихина – М. : Акад. проект, 2011. – 460 с.
Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики / М. Хайдеггер ; пер. с нем., послесл. О. В. Никифорова. – М. : Рус. феноменол. о-во, 1997. – 176 с.
Хайдеггер М. Ницше и пустота / М. Хайдеггер ; сост. О. В. Селин. – М. : Алгоритм, 2006. – 304 с.
Хайдеггер М. Основные понятия метафизики / М. Хайдеггер // Вопр. философии. – 1989. – № 9. – С. 116–163.
Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / М. Хайдеггер // Хайдеггер М. Время и бытие : ст. и выступления / пер. с нем. В. В. Бибихин. – М. : Республика, 1993. – С. 192–220.
Хайдеггер М. Послесловие к: «Что такое метафизика» /
М. Хайдеггер // Хайдеггер М. Время и бытие : ст. и выступления / пер. с нем. В. В. Бибихин. – М. : Республика, 1993. – С. 36–41.
Хайдег Разговор
Хайдеггер М. Что такое метафизика / М. Хайдеггер // Хайдеггер М. Время и бытие : ст. и выступления / пер. с нем. В. В. Бибихин. – М. : Республика, 1993. – С. 16–27.
Хайек Ф. А. Право, законодавство та свобода: Нове викладення широких принципів справедливості та політичної економії : в 3 т. – Т. 2 : Міраж соціальної справедливості : пер. з англ. / Ф. А. Хайек. – К. : Сфера, 1999. – 200 с.
Хюбнер
Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні (1931) / Д. Чижевський // Чижевський Д. Філософські твори: у 4 т. / під заг. ред. В. Лісового. – Т. 1. Нариси з історії філософії на Україні. Філософія Григорія Сковороди. – К. : Смолоскип, 2005. – 402 с.
Шварцмантель Д. Идеология и политика : пер. с англ. /
Дж. Щварцмантель. –Харьков : Гуманитар. Центр, 2009. – 312 с.
Швейцер А. Культура и этика. Философия культуры. – Ч. 2 / А. Швейцер // Швейцер А. Благоговение перед жизнью : пер. с нем. / сост. и послесл. А. А. Гусейнова ; общ. ред. А. А. Гусейнова и М. Г. Селезнева. – М. : Прогресс, 1992. – С. 83–237.
Шеллинг Ф. В. Й. Бруно, или О божественном и природном начале вещей. Беседа / Ф. В. Й. Шеллинг // Сочинения в 2 т. : пер. с нем. – Т. 1. – М. : Мысль, 1987.– С. 490–589.
Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма / Ф. В. Й. Шеллинг // Сочинения : в 2 т. : пер. с нем. – Т. 1. – М. : Мысль, 1987. – С. 227–489.
Шкепу М. А. Феноменология истории в трансформациях культуры / М. А. Шкепу. – К. : НАУ, 2005. – 360 с.
Шлемкевич М. Сутність філософії / М. Шлемкевич. – Париж – Нью-Йорк – Мюнхен, 1981. – 250 с.
Шумахер Э. Ф. Малое прекрасно. Экономика, в которой люди имеют значение / Э. Шумахер ; пер. с англ. и примеч. Д. О. Аронсона. – М. : Высш. шк. экономики, 2012. – 352 с.
Юм Д. Исследование о принципах морали / Д. Юм // Сочинения : в 2 т. / пер. с англ. С. И. Церетели и др. ; примеч. И. С. Нарского. – 2-е изд., доп. и испр. – М. : Мысль, 1996. – Т. 2. – С. 171–314.
Юм Д. Трактат о человеческой природе, или Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам / Д. Юм // Сочинения : в 2 т. / пер. с англ. С. И. Церетели и др. ; вступ. ст А. Ф. Грязнова ; примеч. И. С. Нарского. – 2-е изд., доп. и испр. – М. : Мысль, 1996. – Т. 1. – С. 53–656.
Юркевич П. Д. Ідея / П. Д. Юркевич // Вибране / пер. В. П. Недашківського; упорядкув., пер. й прим. А. Г. Тихолаза. – К. : Абрис, 1993. – С. 3–72.
Яворський С. Змагання перипатетиків / С. Яворський // Філософські твори : у 3 т. – Т. 1. – К. : Наук. думка, 1992. – С. 115–622.
Ясперс К. Всемирная история философии. Введение / К. Ясперс; пер. с нем. К. В. Лощевский. – СПб. : Наука, 2000. – 272 с.
Ясперс К. Смысл и назначение истории : пер. с нем. / К. Ясперс. – 2-е изд. – М. : Республика, 1994. – 527 с.
Althusser L. Ideology and ideological state: On Ideology / Louis Althusser // Critical theory since 1965 / ed. by Hazard Adams, Leroy Searle. – Tallahasse : Florida State Univ. press, 1992. – P. 238–250.
Churchland P. S. Brain – Wise. Studies in Neurophilosophy / Patricia Smith Churchland. – Cambridge ; London : MIT Press, 2002. – 486 p.
Hauser M. D. Moral minds: How Nature Designed Our Universal Sense of Right and Wrong / Marc D. Hauser. – New York : Harper Collins Publ., 2006. – 489 p.
Vattimo G. The Postmodern: а Transparent Society / Gianni Vattimo ; The Johns Hopkins Univ. press. – Baltimore, 1992. – P. 1–11.

СВІТИЧ - спецвипуск. 2024

Наукові дослідження. Ідеологія

Філософія персоналізму – ідеологія вдосконалення

1.1.3. Первоначала суспільного буття в українській філософії

1.2.1. Вичерпаність матеріалістичних та «гуманістичних» засад суспільного буття

Немає коментарів:

Дописати коментар